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« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » : hommage ému au Cardinal Lustiger

[Ce texte est un hommage au Cardinal Lustiger, dont la récente disparition m’a particulièrement attristé ; il était, je crois, très précisément ce que les Juifs appellent un « Juste ». Puisse ce petit texte, né d’un film magnifique, s’inspirer de la profonde intuition du Cardinal, à savoir l’indissociable union du Judéo-christianisme.]

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Qui ne s’est senti un jour bien malin en balançant à la face d’un croyant un peu béat une formule satisfaite, et sentant bon l’ivresse de la libre pensée, du genre : « mais même le Christ a douté de son Père, puisqu’il a dit « mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ! »» ?  Et là, vous regardez triomphant votre interlocuteur qui, comme tout bon chrétien qui se respecte, ne connaît pas sa religion, et bafouillera une ineptie enfantine pleine de souvenirs infantilisants de catéchisme, en vous disant l’œil embué que « Christ était tellement homme, qu’il a même endossé la souffrance du doute. » Et vous regarderez, d’un air triomphant quoique compatissant, ce pauvre petit bonhomme, en vous disant que non, vraiment pas, le christianisme n’est pas fait pour vous.

Ayant longtemps correspondu au prototype du type se croyant bien malin décrit ci-dessus, enivré par l’idée que j’étais un sceptique à l’esprit aiguisé, j’ai manqué pendant des années la signification véritable de ce cri lancé par le Christ au moment de mourir. Non pas que j’aie, entre temps, connu une fulgurante conversion, mais le hasard d’un beau film m’a amené à découvrir le sens de la lamentation du Christ ; Léon Morin, prêtre, film magnifique de Melville, met en scène une jeune et belle marxiste athée (Emmanuèle Riva) tombant progressivement amoureuse d’un jeune prêtre (Belmondo), ce qui l’incite à se convertir au cours de conversations théologiques avec le jeune abbé. Or, après que celle-ci se fut convertie, elle rencontre Léon Morin, et lui dit qu’elle est troublée par le passage de Marc 15, 33 où l’on peut lire ceci :

« La sixième heure venue, les ténèbres se répandirent sur toute la terre jusqu’à la neuvième heure. Et à la neuvième heure, Jésus cria d’une voix forte, disant « Eloï, Eloï, lamma sabacthani », ce que l’on interprète ainsi : « mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’avez-vous abandonné ? » »[1]

Il est vrai que cette parole du Christ rapportée par Marc suscite aisément le trouble, un trouble redoublé par l’ambiguïté de la parole. Du point de vue de Dieu, d’abord : comment Dieu peut-il abandonner son Messie, comment peut-il le laisser souffrir ainsi, abandonné à la souffrance paroxystique de la Passion ? Mais c’est troublant également du point de vue christique ; si le Christ est réellement Dieu, comment peut-il se sentir abandonné de son Père, comment peut-il douter de l’amour de son Père ? Il est fréquent, certes, que les grands Prophètes eux-mêmes doutent de l’amour du Père, se lamentent, voire même se révoltent contre ce qu’ils ressentent comme une injuste souffrance ; ainsi, Jérémie, se révolte-t-il contre son existence, contre le sein de sa mère : « Pourquoi suis-je sorti du sein de ma mère pour voir le travail et la douleur, et pour que mes jours fussent consumés dans la confusion ? »[2] Mais Jérémie n’est pas Dieu, il est Prophète et, a fortiori, il n’est qu’homme ; le Christ, pour un Chrétien, est plus que cela ; il est certes pleinement homme mais il est aussi pleinement Dieu, et il y a quelque chose de profondément dérangeant dans cette lamentation ultime, comme si le Christ au moment de mourir n’avait jamais été aussi loin de Dieu, comme s’il n’était plus que pleinement homme, soumis au doute suprême comme un simple Prophète soucieux de son salut.

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 Jérémie en plein doute, dans la Sixtine

Une fois que la jeune Barny eut fait part de son trouble à Léon Morin devant ce texte, le prêtre lui répond, de cet air guilleret et enjoué qui sied tant à Belmondo qu’il ne s’agit là que d’une reprise du Psaume 22 (en fait, 21). Ah. Qu’est-ce à dire ? Le Psaume 22 fait partie de ce qu’il est convenu les psaumes individuels de lamentation, prononcés lorsque l’individu ressent un profond sentiment d’abandon. Loin d’exalter la souffrance, loin de se complaire de façon quelque peu morbide dans le pathos, les psaumes de lamentation incarnent le « dernier recours du souffrant qui fait appel au tribunal de Dieu, maintenant que les tribunaux humains et temporels ont perdu leur crédibilité. »[3] Par ce cri, par cette souffrance trouvant à s’exprimer en une lamentation tragique, le croyant rappelle à Dieu l’Alliance que Celui-ci a contractée avec son Peuple. Néanmoins, c’est précisément dans l’écart entre l’individu et le Peuple que surgit la plainte ; en effet, le Psaume de lamentation est individuel car il porte le cri de l’individu constatant que l’Alliance avec le Peuple d’Israël ne semble pas valoir pour lui, alors même qu’il appartient au peuple d’Israël ; l’hiatus qui résulte de cet écart est la source primordiale de la lamentation qui est à la fois révolte et supplication ; en somme, « la situation désastreuse de celui qui se lamente est aggravée par la découverte de l’hiatus entre l’histoire collective et personnelle. »[4] Le doute qui s’exprime dans le Psaume de l’Ancien Testament est celui qui éprouve l’incertitude quant à l’appartenance de l’individu souffrant au peuple avec lequel Dieu a contracté une Alliance. « Ici, la personne est incertaine quant à sa place dans la communauté de l’Alliance. »[5]

Il importe de bien tirer les conséquences de cet écart ; l’individu dont part le cri, s’adresse à Dieu en son nom propre et ne peut, par conséquent, dire que « mon Dieu » et non « notre Dieu » ni « notre Père » ; il s’agit ici d’une supplique individuelle frappant non le Peuple mais la singularité effrayée à l’idée de ne plus relever du Peuple élu. C’est pourquoi David s’écrie-t-il : « Dieu, mon[6] Dieu, regardez moi ; pourquoi m’avez-vous abandonné ? Loin de mon salut sont les paroles de mes péchés. Mon[7] Dieu, je crierai pendant le jour, et vous ne m’exaucerez pas. »[8]

Ce qui se joue ici, outre le caractère problématique d’identification de l’individu à la collectivité de l’Alliance, c’est aussi la question du sens : la complainte de David est un « pourquoi » ? Pourquoi suis-je abandonné ? Quel est le sens de cet abandon, quelle est la raison qui me permettrait de comprendre cette impression que Dieu le Père ne se soucie plus de moi ? Quelle est la raison qui justifierait ce sentiment d’abandon, malgré tous mes actes ? J’aurais beau crier, j’aurais beau prier, Dieu ne me répondra que par un assourdissant silence. Ici se joue donc une révolte à l’égard d’une justice divine qui n’est manifestement plus rétributive, c’est-à-dire qui ne récompense pas les actes de dévotion et qui, pis que cela, leur oppose une insupportable indifférence.

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La lamentation de l’individu connaît ainsi une double orientation : elle se heurte tout d’abord au doute, celui qui concerne l’appartenance : si Dieu a fait alliance avec son peuple, et si je relève de ce peuple tout en me sentant abandonné, je puis me demander si j’appartiens bien à ce peuple avec lequel Dieu a fait alliance ; il s’agit donc d’une première angoisse, celle de l’exclusion hors du peuple choisi par Dieu et, par conséquent, d’une perte d’identité fondamentale. Mais cette angoisse se redouble lorsqu’elle se porte non plus vers la Communauté d’Israël, mais qu’elle vise Dieu lui-même : pourquoi ce silence divin ? Pourquoi cette indifférence et ce sentiment d’abandon de Dieu à l’égard de sa créature ?

Néanmoins, la structure même du Psaume est conçue de telle manière que par le fait que soit maintenue la seconde angoisse, à savoir celle à l’encontre de Dieu, se joue du même geste la préservation d’une possibilité de louange. Si, en effet, David n’adressait sa lamentation qu’à destination de son Peuple hors duquel il se sentait exclu, il perdrait évidemment la possibilité de s’adresser à Dieu ; or, en maintenant le dialogue avec Dieu, en s’adressant à lui, fût-ce sur le mode de la lamentation, David préserve cet indéfectible lien entre Dieu et lui, symbole de l’Alliance que rien ne saurait briser, pas même la souffrance paroxystique. C’est à Dieu que David pose la question « pourquoi », c’est à Dieu qu’il demande la profondeur du sens, c’est à Dieu que revient le soin d’éclairer les raisons de la souffrance, quand bien même celle-ci inciterait-elle à se détourner de Celui-là ; ainsi, au moment même où la lamentation et la révolte de David se font radicales, surgit la foi intacte en YHWH. Que la supplique s’adresse à l’Eternel témoigne du crédit qui lui est toujours accordé, et c’est la raison pour laquelle la lamentation, dès le verset 4, se fait louange : « Mais vous, vous habitez dans un sanctuaire, vous, la louange d’Israël. »[9]

Le reste du psaume en sa totalité, après les trois premiers versets de révolte, ne sera plus que louanges et vénérations. David remercie Dieu d’avoir sauvé ses Pères, de l’avoir tiré du ventre de sa mère, de lui avoir donné vie. Etrange retournement qui fait dire à Paul Ricoeur que la louange était contenue en germe dans la lamentation, par une maîtrise aiguë de la rhétorique psalmodique. « Au total, on peut affirmer que par son art de la composition, le poète a réussi tout à la fois à préserver la surprise du renversement de la plainte à la louange et à construire ce dernier comme un effet de la progression continue du poème. »[10]

Quelle est donc la signification de ce Psaume quant à la lamentation christique, rapportée chez Marc ? Il me semble évident que le Christ, par ce cri ultime, signifie sa pleine et entière appartenance au peuple d’Israël, reprenant là un des Psaumes les plus connus de la tradition judaïque. Au moment même de mourir, c’est Jérémie, c’est David que le Christ convoque, comme pour mieux dire qu’il s’inscrit de plain-pied dans un héritage, celui des Hébreux ; comme David, il s’adresse personnellement à Dieu, entame sa supplique par « mon Dieu », afin de clairement signifier qu’il reprend là le Psaume de lamentation individuel, tel que David avait pu l’élaborer. Mais, si la similitude est exacte, cela signifie qu’il faut entendre également la louange, constituant l’essentiel de la parole de David à partir du verset 4 ; après la lamentation, en effet, David s’en remet à Dieu, comme le Christ, après la Passion, après la mort, s’en remet à sa confiance envers son Père. Il est vrai que le Christ ne prononce que la lamentation, comme si le psaume de David s’arrêtait après le verset 3 ; mais il est permis de comprendre le cri christique comme une prolepse fondée sur l’art de la mémoire, ou l’art de la citation pour parler comme Ricoeur, signifiant à ceux qui connaissent les Ecritures qu’après cette angoisse d’abandon succède l’abandon total à Dieu, baigné de confiance et de louanges. « Jésus mourant, écrit Ricoeur, revêt sa souffrance dans les mots du Psaume, qu’il habite ainsi de l’intérieur. »[11]

Quel plus bel exemple que celui de la lamentation chritsique pourrait-on trouver, pour signifier la reprise christique de la tradition judaïque la plus profonde, et ainsi souligner l’indissociable solidarité de ces deux religions que sont le Christianisme et le Judaïsme, solidarité qui était si chère au Cardinal Lustiger ; dans sa reprise du psaume de David au moment de trépasser, le Christ crie son appartenance au peuple d’Israël, comme si le Christ se faisait métonymie de n’importe quel individu relevant du peuple avec lequel Dieu contracta son Alliance. « Affirmer avec le Nouveau Testament, écrit André LaCocque, que Jésus a pris sur lui toutes les souffrances qui affligent le peuple et les individus en Israël signifie que le Christ s’identifie avec tous les affligés de son peuple et se charge substitutivement de leurs maux. »[12] En définitive, ce qui se joue entre le Christianisme et le Judaïsme, ces religions où le Verbe a un sens performatif aigu, c’est une intertextualité fondamentale qui impose au Chrétien de parfaitement connaître l’Ancien Testament s’il ne veut pas, sans cesse, se heurter à ce qu’il croit être d’inextricables mystères, alors qu’il ne s’agit bien souvent que de traditions textuelles qui, hélas, trop souvent, lui échappent.



[1] Marc, XV, 33-34

[2] Jérémie, XX, 18

[3] André Lacocque : Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné, in André LaCocque, Paul Ricoeur, Penser la Bible, Points Seuil, 2003, p. 258

[4] Ibid. p. 269

[5] Ibid.

[6] C’est moi qui souligne.

[7] C’est moi qui souligne.

[8] Psaumes, XXI (Hébreu, XXII), 2-3

[9] Psaumes, XXI, 4

[10] Paul Ricoeur, La plainte comme prière, in LaCocque, Ricoeur, op. cit., p. 297

[11] Ibid. p. 287

[12] LaCocque, art. cit., p. 279


Platon et la Genèse : quand Zeus se rapproche de Yahwé. Une lecture du Banquet

Ce petit post est sans prétention, il est consécutif à un étonnement un peu émerveillé qui m’envahit après que j’eus la chance de parcourir un excellent commentaire de Platon par Leo Strauss. Glosant le discours d’Aristophane dans Le Banquet, Leo Strauss file une comparaison implicite avec la Genèse et c’est ce non-dit qui m’a paru intéressant.

Mais avant d’en dire plus, je vais rappeler en quelques mots quel est le mythe d’Aristophane dans le Banquet. Aristophane, après que son hoquet se fut arrêté, prend la parole et se livre à un vibrant éloge du dieu Eros, injustement négligé par les hommes. Mais, en plein éloge, Aristophane s’interrompt et offre une digression célébrissime sur l’origine de la nature humaine. « Au temps jadis, dit Aristophane, notre nature n’était pas la même qu’aujourd’hui, mais elle était d’un genre différent[1]. » L’homme tel qu’on le connaît a succédé à une nature antique disparue pour les raisons que va exposer Aristophane :

Avant que n’apparaisse l’homme nouveau, « il y avait trois catégories d’êtres humains et non pas deux comme maintenant, à savoir le mâle et la femelle. Mais il en existait encore une troisième qui participait des deux autres, dont le nom subsiste aujourd’hui, mais qui, elle, a disparu. En ce temps-là en effet il y avait l’androgyne, un genre distinct qui, pour le nom comme pour la forme, faisait la synthèse des deux autres, le mâle et la femelle[2]. »

Mais là n’est pas l’intérêt primordial ; le plus troublant vient un peu après, et concerne la forme même de l’humain.

« la forme de chaque être humain était celle d’une boule, avec un dos et des flancs arrondis. Chacun avait quatre mains, un nombre de jambes égal à celui des mains, deux visages sur un cou rond avec, au-dessus de ces deux visages en tout point pareils et situés à l’opposé l’un de l’autre, une tête unique pourvue de quatre oreilles. En outre chacun avait deux sexes et tout le reste à l’avenant, comme on peut se le représenter à partir de ce qui vient d’être dit. Ils se déplaçaient, en adoptant une station droite comme maintenant, dans la direction qu’ils désiraient ; et, quand ils se mettaient à courir vite, ils faisaient comme les acrobates qui font la culbute en soulevant leurs jambes du sol pour opérer une révolution avant de les ramener à la verticale ; comme à ce moment-là, ils prenaient appui sur huit membres, ils avançaient vite en faisant la roue[3]. »

Il faut mesurer ici à quel point cette pré-humanité était différente de celle que nous formons aujourd’hui, physiquement parlant. On oublie trop souvent que cette pré-humanité dont parle Aristophane ne se contente pas d’avoir les membres en double, mais présente une forme entièrement différente de la nôtre : cette pré-humanité est presque de forme sphérique, elle ne court pas, elle roule, elle n’est pas loin d’être une sphère d’où émaneraient des bras et des jambes en grand nombre. De surcroît, au-dessus des deux visages dit Aristophane, se trouvait une tête unique pourvue de quatre oreilles. On n’ose imaginer quelle serait notre réaction si nous croisions pareil monstre.

Pourquoi, pourrions-nous nous demander, cette pré-humanité, était-elle de forme sphérique ? « La raison qui explique pourquoi il y avait ces trois catégories et pourquoi elles étaient telles que je viens de le dire, c’est que au point de départ, le mâle était un rejeton du soleil, la femelle un rejeton de la terre, et le genre qui participait de l’un et de l’autre un rejeton de la lune, car la lune participe des deux. Et si justement eux-mêmes et leur démarche avaient à voir avec le cercle, c’est qu’ils ressemblaient à leur parent[4]. »

C’est tout à fait capital ce que dit Aristophane à ce moment car cela signifie que l’homme, la femme, et l’androgyne étaient produits par des astres qui, à l’époque grecque, étaient considérés comme des divinités. Mieux, des divinités astrales avaient engendré des êtres à leur ressemblance, ou, pour raccourcir un peu, la divinité avait engendré un être particulier à son image…

Quant à la question de cet être solaire et de la femelle plus tellurique, cela embarrasse nombre de commentateurs. Leo Strauss semble quelque peu gêné face à cet étrange mythe et, tentant de comprendre comment l’astre solaire pouvait fertiliser la terre, il est acculé à n’exposer que cette solution : « Je ne puis comprendre cela que de la manière suivante : les hommes ont fertilisé les œufs laissés par les femmes dans la terre[5]. » Mais remarque, Leo Strauss, si la femme est tellurique, c’est elle qui porte les œufs, (c’est ainsi qu’il s’exprime) et c’est donc de la terre que naît l’homme, c’est de la terre que naît cette forme étonnante sphérique. En somme, tout homme de la pré-humanité provient de la terre, en tant que la femme qui le porte est terrestre. L’origine géographique de tout homme, qu’il fût mâle, femelle ou androgyne, est la terre, au sens le plus terreux du mot.

Le mythe d’Aristophane décrit donc très précisément des êtres venus de la terre, à l’image de divinités astrales.

Je pense que tout le monde a compris là où je voulais en venir à la suite de Léo Strauss. Il me semble que ce mythe n’est pas fondamentalement éloigné de la Genèse, puisque celle-ci rapporte les propos divins au moment de la création, propos qui ne sont pas sans rapport avec nos préoccupations : « Faisons un homme à notre image et à notre ressemblance », Gen, I, 26, et juste après nous apprenons que « le Seigneur Dieu forma l’homme du limon de la terre (…). », Gen, II, 7. En somme, la Bible comme le mythe d’Aristophane décrivent très nettement des hommes issus de la terre, du « limon », mais forgés à l’image de la divinité. Cela est troublant ; mais le trouble se redouble lorsqu’on lit la suite du mythe d’Aristophane :

« Cela dit, leur vigueur et leur force étaient redoutables, et leur orgueil était immense. Ils s’en prirent aux dieux, et ce que Homère raconte au sujet d’Ephialte et d’Otos, à savoir qu’ils entreprirent l’escalade du ciel dans l’intention de s’en prendre aux dieux, c’est à ces êtres qu’il convient de le rapporter[6]. »

Comment ne pas voir ici une rémanence de la tour de Babel ? Les hommes unifiés, mus par l’orgueil, prennent les cieux d’assaut, afin de rivaliser avec la divinité. Rappelons-nous ce mythe capital de Babel :

Les hommes « se servirent de briques au lieu de pierres, et de bitume au lieu de ciment. Et ils dirent encore : « Venez, faisons-nous une ville et une tour dont le faîte touche au ciel ; et rendons notre nom célèbre avant que nous ne soyons dispersés dans tous les pays. » Gen, XI, 3-4

Mieux, la similitude se poursuit dans la réaction divine. Pour la première – et seule – fois du Banquet, Zeus intervient.

« C’est alors que Zeus et les autres divinités délibérèrent pour savoir ce qu’il fallait en faire ; et ils étaient bien embarrassés. (…). Après s’être fatigué à réfléchir, Zeus déclara : « Il me semble, dit-il, que je tiens un moyen pour que, tout à la fois, les êtres humains continuent d’exister et que, devenus plus faibles, ils mettent un terme à leur conduite déplorable. En effet, dit-il, je vais sur le champ les couper chacun en deux ; en même temps qu’ils seront plus faibles, ils nous rapporteront davantage, puisque leur nombre sera plus grand[7]. »

Zeus intervient personnellement pour mettre fin à cet assaut des cieux par l’orgueil humain ; que fait-il ? Il décide de réduire la puissance humaine en les divisant, en les multipliant. Remarquons qu’il ne décide pas de les détruire car il dit l’avoir déjà fait auparavant, ce qui avait engendré « la disparition des honneurs et des offrandes[8] »

Si l’on en revient à la Genèse, on constate que l’épisode précédant Babel est celui du Déluge où Dieu décide d’exterminer l’homme ; ensuite, pour mettre fin à l’assaut céleste de la tour, Dieu intervient personnellement – comme Zeus –, il descend voir la Tour et dit aux hommes : « Voici un seul peuple, et un seul langage pour tous : ils ont commencé à faire cet ouvrage et ils n’abandonneront pas leur dessein, avant qu’ils ne l’aient accompli. Venez donc, descendons et confondons là même leur langage, afin que l’un n’entende pas la langue de l’autre. » C’est ainsi que le Seigneur les dispersa de ce lieu dans tous les pays ; et ils cessèrent de bâtir la ville. » Gen, XI, 6-7.

Nous avons donc d’un côté le mythe d’Aristophane où les hommes, mus par l’orgueil, décident de s’élever jusqu’aux cieux afin de chasser les dieux, ce qui impose à Zeus d’intervenir et de les couper en deux, afin de les séparer et de les affaiblir ; de l’autre côté, nous avons la Bible où les hommes cherchent à s’égaler à Dieu, si bien que celui-ci doit intervenir et les affaiblit en les séparant par des langues différentes. De surcroît, ces deux épisodes succèdent à une éradication par Dieu d’humains, que ce soient les Grandes Sphères chez Aristophane où le déluge dans la Bible.

Mais il est possible d’aller encore plus loin dans l’analogie. Ce qui est incontestable, à l’issue de la séparation par Zeus des humains en deux, c’est qu’une nouvelle nature humaine est créée. De même, dans la Bible, après que Dieu eut dispersé les hommes, ceux-ci n’évolueront plus ; ils seront à jamais ces peuples dispersés, désunis, et séparés par des langues différentes. Autrement dit, l’homme définitif est obtenu à la suite de ces deux épisodes, où Dieu-Zeus est intervenu pour créer un homme amputé.

Homme définitif disais-je car le mythe d’Aristophane précise, par la voix de Zeus, que les hommes « marcheront en position verticale sur deux jambes (…). Cela dit, il coupa les hommes en deux, ou comme on coupe les œufs avec un crin[9]. »

Si bien que Léo Strauss put interpréter ce geste avec malice, d’un air qui semblait en dire plus qu’il n’en disait effectivement, qu’il fallut l’intervention de Zeus pour que l’homme s’éloignât de l’image divine. Autrement dit, de même que Yahvé ampute l’homme de son humanité, au sens où il brise l’unité du genre humain, en ôtant ainsi l’Un de l’humain, Zeus ampute l’homme de sa nature originellement conçue à l’image des divinités, et perd sa forme circulaire, se divise et s’éparpille.

Je suis absolument fasciné par ces similitudes de la Genèse et du mythe d’Aristophane qui semblent tous deux faire signe vers un geste typiquement néoplatonicien ou hégélien :

1) D’abord, on passe de Dieu à l’image de Dieu ou des dieux à l’image des dieux ; déperdition de la pureté divine, mais maintien de quelque chose comme la dignité de l’image. C’est ce que j’appellerais dans un geste néoplatonicien l’emanatio.

2) Puis intervention du chef des dieux, qu’il fût Yahvé ou Zeus (n’oublions jamais que Yahvé n’est autre que le Dieu victorieux dans le Judaïsme, après une lutte sanglante des dieux) afin d’éloigner considérablement l’homme de son modèle : perte de l’Un, perte de l’unité, dispersion, multiplication. Mais en même temps que l’homme s’éloigne de son modèle, il acquiert sa forme définitive : une sorte de bipède sexué, dispersé et plural. C’est ce que l’on pourrait appeler la phase précédant la conversio.

3) L’homme, en tant qu’être sexué, et dispersé, sera alors amené à rechercher quelque chose comme son unité perdue, à se tourner vers l’Unité ; c’est ce qui, chez Aristophane, s’exprime en ces termes : « Chacun d’entre nous est donc la moitié complémentaire d’un être humain, puisqu’il a été coupé, à la façon des soles, un seul être en produisant deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire[10]. » Je me permets de remarquer que chez Platon comme dans la Bible, la sexualité comme quête de l’autre est une conséquence immédiate du péché. De même que les hommes d’Aristophane il n’y a sexualité que parce qu’il y a eu séparation consécutive à la colère de Zeus, de même la sexualité de la Bible dérive immédiatement du péché puisque juste après avoir mangé du fruit défendu, « ils entrelacèrent des feuilles de figuier et s’en firent des ceintures. » Gen, III, 7. Toutefois, c’est là quelque chose d’intéressant car cette sexualité consécutive du péché ou du mal est en même temps le moyen par lequel l’homme peut se tourner vers Dieu ; il retrouve en effet son unité chez Aristophane, et il accomplit le dessein divin de la multiplication des êtres dans la Bible ; si bien que l’on peut parler ici d’une conversio.

4) Enfin, l’Amour pur d’Eros chez Aristophane et l’Amour pur divin dans la Bible permettra la remeatio, c’est-à-dire ce moment où l’homme réintègre son modèle divin.

J’espère que ces quelques lignes fort imparfaites et fort indignes de la complexité du mythe d’Aristophane susciteront une curiosité à l’égard de la similitude de ces deux géants que sont la Bible et le mythe platonicien et qu’elles ouvriront sur des rectifications ou des discussions passionnantes sur ce thème troublant.

 


[1] Platon, Le Banquet, 189d, Traduction Luc Brisson, GF, 2001², p. 114

[2] Ibid. 189d-e, p. 114, sq.

[3] Ibid. 189 e-190a, p. 115

[4] Ibid. 190a-b, p. 115
[5] Léo Strauss, Sur le « Banquet », la philosophie politique de Platon, Traduction Olivier Sedeyn, L’Eclat, 2006 p. 155

[6] Platon, op. cit., 190b-c, p. 115
[7] Ibid. 190c-d, p. 115, sq.
[8] Ibid. 190c, p. 115
[9] Ibid. 190d-e, p. 116
[10] Ibid. 191d, p. 117


Identité et différence du Judaïsme et du Christianisme : appendice

Petit appendice à l’article précédent (sur Judaïsme et Christianisme) en raison d’une question judicieusement posée par un lecteur : quelle est la Trinité dans la mythologie égyptienne ? Il s’agit des trois hypostases de Isis, Horus et Seth, formant la trinité hypostasiée d’Aton, promu Dieu unique par Aknaton. Les partisans d’une continuité Christianisme / Egypte antique diront que les initiales de la Trinité égyptienne (IHS) ont été reprises par le IHS chrétien, à savoir le Iesu Hominis salvator.


Identité et différence du Judaïsme et du Christianisme : en hommage au blog d’Elise Pellerin (Agathe)

La très célèbre égyptologue Christiane Desroches-Noblecourt avait récemment déclaré – publication à l’appui – que la civilisation occidentale n’était pas « judéo-chrétienne », mais « égypto-chrétienne ». Thèse forte, intéressante et qui mériterait un long débat. Mme Desroches-Noblecourt reprenait somme toute une idée fort répandue, depuis le Christ déjà, selon laquelle le Christianisme serait en pleine rupture avec le Judaïsme, et assurerait la continuité avec les sagesses antiques, égyptiennes pour la plupart, de Hermès à Moïse, Moïse étant évidemment destitué de sa judéité. Platon et Pythagore auraient été initiés en Egypte. Pour plus de détails, on peut se rapporter à l’ouvrage majeur d’Edouard Schuré, Les grands initiés[1].  Selon cette tradition, qui est celle de la gnose, de la maçonnerie et de l’ésotérisme en général, l’Occident ne devrait rien au Judaïsme et puiserait la plupart de sa civilisation dans l’héritage égyptien, transmis à Platon et Pythagore, qui auraient eux-mêmes fourni la métaphysique du Christianisme. Ainsi obtiendrions-nous une origine « égypto-chrétienne » de la civilisation occidentale.
Après tout, en toute objectivité, rien n’interdit d’examiner les conditions de vérité d’un tel énoncé. Tel n’est pourtant pas le propos pour l’instant. Plus m’importe d’examiner en quel sens le cardinal Lustiger a pu déclarer dans Le Monde que l’Occident était porteur d’une « Weltanschaaung judéo-chrétienne
[2] ». Cette très belle expression de Lustiger portait en germe l’espoir d’un travail commun des Juifs et des Chrétiens, « travail désormais possible car fondé sur la certitude d’une amitié voulue de Dieu. Que les différences et les tensions deviennent un stimulant pour un approfondissement toujours plus attentif et docile au mystère, dont l’histoire nous constitue les héritiers en indivis[3]. »
 
Un grand théologien français a publié il y a une dizaine d’années un petit opuscule fort intéressant, justement intitulé Judaïsme et Christianisme où il exposait ce qui rapprochait et éloignait les deux religions. La thèse de l’auteur, dont on peut à présent dévoiler l’identité, Claude Tresmontant, est celle qu’il défend dans la plupart de ses ouvrages : les Juifs apparus il y a environ 4 000 ans ne sont pas un peuple parmi d’autres, mais une nouvelle création divine, que viendra parfaire le christianisme. D’emblée, Tresmontant fait le choix d’une continuité judéo-chrétienne.

Ainsi qu’il l’écrit au sujet des Hébreux, « Ce n’est pas un peuple préexistant choisi arbitrairement parmi d’autres peuples préexistants. C’est une nouvelle création. C’est une nouvelle étape dans l’histoire de la Création[4]. » Or, remarque l’illustre théologien, l’histoire biblique est celle des interventions successives de Jahvé pour corriger les errements de son peuple, si bien que la révélation divine serait successive. Les erreurs commises par le peuple Hébreu, dont le veau d’or est l’illustration la plus célèbre[5], dicteraient une nécessaire progressivité de la révélation, corrigeant sans cesse les erreurs passées. Filant la métaphore avec la biologie, Tresmontant qualifie la révélation d’information, successivement transmise, à travers l’histoire du peuple hébreu. « Cela prouve que ce n’est pas le peuple hébreu qui produit l’information créatrice qui est le prophétisme hébreu, puisqu’il y résiste violemment. C’est l’information créatrice nouvelle qui produit, qui crée le peuple hébreu, par transformations successives. Le monothéisme hébreu n’est pas une production du peuple hébreu. C’est le peuple hébreu qui est créé par le monothéisme[6]. » Autrement dit, la révélation crée le peuple qui la reçoit ; la spécificité du peuple hébreu consiste précisément dans ce don divin de la révélation.
Après ces quelques rappels historiques, Tresmontant laisse deviner sa thèse : le Christianisme et le Judaïsme sont très proches l’un de l’autre, bien plus que le Christianisme n’est proche de la gnose et le Judaïsme de la Kabbale. Il procède ainsi à une comparaison remarquable, où apparaît l’évidence de la proximité des deux religions :

« L’ontologie fondamentale c’est la même : l’Univers physique n’est pas l’Etre absolu, l’Etre absolu n’est pas l’Univers physique. Il y a distinction entre l’Etre absolu et l’univers physique. (…). Le christianisme orthodoxe, tout comme le judaïsme orthodoxe, s’oppose donc à l’idéalisme allemand, tout comme il s’oppose au matérialisme allemand[7]. » Le leitmotiv de l’ouvrage consistera précisément à renier la pertinence d’un rapprochement gnostique ou idéaliste hégélien avec le Christianisme, rapprochement qui selon l’auteur aura été source de tous les malentendus entre Judaïsme et Christianisme.

La comparaison se poursuit en ces termes :

« La théologie fondamentale est la même : Dieu est unique, absolument simple, et il n’y a en lui aucune composition. La cosmologie est la même : l’Univers a commencé, il est un système historique. La création se continue. Elle n’est pas achevée. L’anthropologie est la même. L’existence corporelle est bonne, excellente[8]. »

Enfin, « Le Judaïsme orthodoxe et le Christianisme orthodoxe ont la même philosophie de l’histoire[9]. »

Pourquoi Tresmontant affirme-t-il que le Judaïsme et le Christianisme ont une même « philosophie de l’histoire », alors même que les Juifs semblent rechercher un accomplissement terrestre par le biais de la Jérusalem terrestre, tandis que les Chrétiens – et c’est une des raisons du refus chrétien du marxisme – ne voient de salut que dans l’au-delà ? L’ouvrage de Tresmontant me semble un peu lacunaire sur ce point, et il le faut préciser. Pour bien comprendre cette identité de la philosophie de l’histoire, il faut remonter à l’idée du temps que se faisaient les Grecs. Pour eux, le temps était circulaire, afin de marquer l’immobile éternité. La durée cosmique ne peut être que répétition. « Peut-il en être autrement, s’interroge Henri-Charles Puech, dans une conception pour laquelle la perfection, l’expression suprême et totale de l’être, est donnée une fois pour toutes dans un monde d’Essences ou de Modèle intelligibles transcendant sur le temps ?[10] »
Or, qu’apporte le Judaïsme ? Il apporte l’idée d’un début – la création, idée absente des Grecs – et d’une fin, d’une borne : la Jérusalem terrestre puis céleste. Autrement dit, le temps, avec les Juifs, cesse d’être un éternel recommencement circulaire pour se faire linéaire ; l’histoire a un but, une téléologie. Et cela se retrouve pleinement dans le Christianisme. « Une vision et une appréciation toutes différentes du temps, une théologie de l’histoire : voilà, au contraire [du temps grec], ce que nous allons rencontrer dans le christianisme
[11]. » Désormais, les bornes de l’histoire sont constituées par la Genèse et l’Apocalypse.

« Et, par suite, le destin de l’humanité tout entière, de même que la destinée particulière à chacun d’entre nous, se jouent, eux aussi, en une seule fois, une fois pour toutes, dans un temps concret et irremplaçable qui est celui de l’histoire et de la vie[12]. »
Fondamentalement donc, le Judaïsme et le Christianisme partagent une même ontologie, une même théologie, et une même philosophie de l’histoire. Tout cela concourt à cette identité de Weltanschaaung dont parlait le cardinal Lustiger. Mais qu’est-ce qui différencie alors le Judaïsme du Christianisme ?
Tresmontant distingue deux catégories : les vraies distinctions et les malentendus. Les malentendus proviennent, pour l’essentiel, des hérésies. Le manichéisme, la gnose, puis l’idéalisme allemand auraient détourné le Christianisme de sa théologie et de son ontologie  au profit d’un dualisme anti-judaïque.

Prenons un exemple très simple : nous venons de le voir, le temps judéo-chrétien est réhabilité en tant qu’il indique une destination qui est accomplissement de la Jérusalem terrestre ou retour du Messie. Mais le temps de la gnose est, à l’inverse, un drame ontologique. Il est chute et déperdition. « Finalement, parce que son existence y est à la fois dispersée et contrainte, le gnostique manifestera à l’endroit du temps la même répugnance et la même hostilité qu’à l’égard du corps. Le temps est, lui aussi, chose mauvaise, et l’existence est mal du fait qu’elle est immergée dans le temps, prisonnière du temps et victime de sa duperie[13]. » Echapper au mal, ce sera échapper au temps ; il faut mesurer à quel point cette déclaration est anti judéo-chrétienne. Mais, cette position qui est celle de Plotin et de certains pères de l’Eglise, a pénétré le Christianisme, précisément parce qu’elle provenait de spéculations grecques. Origène ne dira pas autre chose. Si bien que, et là est le vice, certaines hérésies au premier rang desquelles la gnose, déclarèrent que l’horreur du temps était due à l’infâme Dieu créateur de l’Ancien Testament, le Yahvé cruel qui avait créé ce lieu de corruption – le temps – par lequel les âmes étaient inéluctablement amenées à dépérir. Parce que le temps et la création étaient processus de corruption, beaucoup s’en prirent au Créateur, donc à Yahvé, c’est-à-dire au Dieu sévère de l’Ancien Testament. Quelqu’un comme Marcion conçut par exemple deux principes, un Bon et un Mauvais, le Mauvais étant précisément ce Dieu de l’Ancien-Testament, qui créa le temps comme principe de corruption.
Le vice de tout ce raisonnement est que la gnose se prétendait non pas exogène mais interne à l’Eglise. Elle prétendait incarner le vrai message du Christ. Encore aujourd’hui, d’authentiques gnostiques se réclament avant tout de Jésus. Je songe par exemple à Emile Gillabert, en France, pour lequel la gnose est la seule interprétation juste du message christique, l’Eglise officielle ayant en fait introduit un dualisme radical (reproche retourné, puisque c’est celui que les Cathos adressent aux gnostiques), dans la mesure où : « Dualiste est le judéo-chrétien qui maintient dans le temps et dans l’éternité la distinction entre le Créateur et la créature
[14]. » 
Cette distinction entre Créateur et Créature, c’est la métaphysique judéo-chrétienne ; Tresmontant peut ainsi noter : « Ce sont ces tendances issues de Marcion, de Valentin, de Mani et d’autres docteurs gnostiques, qui expliquent, pour une part, le mépris de nombre de chrétiens pour ce judaïsme qu’ils ignorent
[15]. »
Jusqu’à présent, rien de révolutionnaire ; toutefois, Tresmontant aborde un point que je trouve passionnant, à savoir le malentendu de la Trinité. Pour les Juifs, les Chrétiens loin d’être monothéistes, auraient versé dans le trithéisme, en raison même de la Trinité. Or, remarque Tresmontant, l’idée même du Père, du Fils annonçant la révélation et le Saint Esprit se trouve dans l’Ancien Testament. Ainsi, celui-ci distingue-t-il Adonaï (Seigneur, le Père), de debar adonaï (la parole de Dieu, donc le Logos, donc le Christ), de ruah adonaï (le souffle, l’esprit de Dieu). Conclusion de Tresmontant :

« c’est là exactement la théologie trinitaire des plus célèbres docteurs chrétiens, avec cette simple différence que les termes, au lieu d’être hébreux, sont soit grecs, cela donne : ho theos, hos logos tou theou, to pneuma tou theou, – soit latins et l’on obtient : Deus, verbum Dei, spiritus Dei[16]. » Ce qu’il propose là me semble très fort. Pourquoi ? Il existe une thèse de plus en plus répandue selon laquelle le Christianisme, loin d’innover, aurait puisé l’idée de Trinité dans la théologie égyptienne qui, en effet, avait déjà pensé le Trois en Un. L’Un égyptien contenait déjà l’idée de trois divinités[17]. Le Christianisme, loin d’innover, aurait ainsi repris ce qui existait déjà, transmis à travers la sagesse ésotérique issue d’Egypte, via Hermès et Platon. Ce que propose Tresmontant, c’est que l’idée chrétienne de la Trinité, loin de puiser sa structure dans l’Egypte antique, aurait simplement thématisé des attributs divins exposés dans la Bible. Idée force donc, qu’il est bon de retenir.
Toutefois, il faut affronter l’objection de fond : mais qu’en est-il de la différence réelle des personnes divines ? Tresmontant rappelle avec raison que l’ambiguïté provient de termes tels que hypostases ou persona qui signifient très précisément – et indûment – quelque chose comme une individualité. Tout le problème du trithéisme en serait issu, d’où le malentendu. Or, note Tresmontant, « jamais dans aucun des livres du Nouveau Testament le terme de « fils » de Dieu n’est appliqué au Logos de Dieu envisagé en son éternité, indépendamment de l’Incarnation
[18]. »
D’où sa conclusion : « On peut bien entendu rejeter le fait de cette union, on peut ne pas le recevoir. Mais du point de vue métaphysique et théologique, le théologien juif le plus jaloux, à juste titre, de la pure unicité de Dieu et de l’absolue transcendance de Dieu, n’a rien à objecter contre la possibilité de ce fait, car ce fait, formulé comme le formule l’Eglise, respecte absolument l’unicité de Dieu et son absolue transcendance
[19]. »
Prenons quelque distance critique à l’égard de cette thèse de Tresmontant : certes, il me semble excessif voire faux d’affirmer comme Christiane Desroches-Noblecourt que la notion de judéo-christianisme est un mythe erratique. Mais pour autant, attribuer, comme le fait Tresmontant, la responsabilité des malentendus entre Christianisme et Judaïsme aux gnostiques et aux idéalistes allemands, n’est-ce pas un peu écraser les ambiguïtés énormes observables dans les paroles mêmes du Christ ? La christologie idéaliste, que ce soit celle de Hegel ou celle de Schelling, ne profite-t-elle pas des formulations parfois ésotériques du Christ, ne semblant pas toujours conduire à une univocité du sens ? N’y a-t-il pas l’idée récurrente d’un savoir caché dans les paroles mêmes du Christ ? Ainsi, « Je te bénis Seigneur, Père, d’avoir caché cela aux sages et aux habiles et de l’avoir révélé aux tout petits. Tout m’a été remis par mon Père et nul ne sait qui est le Fils, si ce n’est le Père. » (Luc, 10, 21)

Et est-ce si sûr que la grandeur voulue par le Christ ne sera que post mortem alors qu’il déclare :  « En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit en moi fera, lui aussi, les œuvres que je fais. Il en fera même de plus grandes, parce que je vais au Père. » (Jean, 14, 12) N’est-ce pas là une formule gnostique de l’accomplissement hic et nunc ?

Il y a un ésotérisme indéniable de la parole christique : « Si Dieu était votre Père, vous m’aimeriez, car c’est de Dieu que je suis issu et que je viens ; je ne suis pas venu de moi-même, c’est lui qui m’a envoyé. Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage ? C’est que vous ne pouvez pas écouter ma Parole. Vous avez pour père le diable et ce sont les désirs de votre père que vous voulez accomplir. » (Jean, 8, 42-43) Lorsque le Christ dit cela, il s’adresse à des Juifs rappelant que leur père est Abraham. Comment ne pas interpréter ces textes dans le sens d’une part d’une différence réelle entre le Père et le Fils, et d’autre part dans le sens d’une rupture avec l’ancien Testament, symbolisé par Abraham dont se réclament les Hébreux ? Tresmontant n’affronte pas cette difficulté et c’est regrettable. Tresmontant n’affronte pas des paroles christiques telles que « à vous il est donné de connaître les mystères du Royaume des Cieux, tandis qu’à ces gens-là cela n’est pas donné. » (Matthieu, 13, 11) ou « à vous il est donné de connaître les mystères du Royaume de Dieu ; les autres n’ont que des paraboles afin qu’ils voient sans voir et entendent sans comprendre. » (Luc, 8, 10) Pourquoi Tresmontant ne réplique-t-il pas aux gnostiques ou aux ésotéristes qui prétendent que ces paroles christiques prouvent que le Christ est porteur d’un message spécifiquement caché, non accessible à tous, proprement ésotérique, auquel cas le rôle si négatif que Tresmontant attribue à la gnose serait réévalué ?
Je pense que la principale limite de l’ouvrage de Tresmontant est qu’il définit le Christianisme par le Credo donc par la théologie et non par les paroles du Christ ; le Christianisme est pour lui une élaboration intellectuelle et rationnelle, celle des Pères et des intellectuels chrétiens, et non la parole christique. Pourquoi est-il amené à commettre cette réduction ? Précisément parce que la personne du Christ constitue évidemment la différence essentielle – avec la Torah entre les Juifs et les Chrétiens. Les Juifs ne reconnaissent pas le Christ, et en minimisant les paroles de celui-ci, en portant l’étude sur la métaphysique et la théologie au détriment de la personne même de Jésus, Tresmontant écrase ce qu’il définit justement comme l’irréductible différence entre Judaïsme et Christianisme. C’est tout à fait dommage, car sa démonstration gagnerait à affronter cette difficulté des paroles christiques, qui ne délivrent pas un sens clair et univoque ; jamais parole révélée ne fut plus équivoque, et cela, c’est à la fois la richesse et la faiblesse du Christianisme : elle ouvre les portes à des interprétations fortement opposées dont aucune ne semble vraiment plus juste que les autres. La Christologie idéaliste de Hegel oublie certes l’amour christique, mais la christologie de l’Eglise, « orthodoxe » comme dit Tresmontant, n’oublierait-elle pas la fondamentale équivocité de celui dont elle prétend pouvoir faire  un fondateur de religion ?
Ainsi, Tresmontant a raison sur la métaphysique, la théologie et l’ontologie : Judaïsme et Christianisme ne se distinguent pas de ce point de vue. Mais, quid des textes bibliques ? La réponse à cette question ne peut être apportée qu’une fois que l’on aura répondu à cette autre question : qui, de la théologie, de la métaphysique et de l’exégèse a le primat ? On mesure à quel point la réponse à cette question influencera le rapport au Judaïsme.



[1] Edouard Schuré, Les grands initiés, pocket. Ou alors, pour encore plus de détails, Edouard Schuré, les grands maîtres, Berthillat, 1999 

[2] Jean-Marie Lustiger, L’anniversaire de Nostra Aetate, in Le Monde, 28 octobre 2005 

[3] Ibid. 

[4] Claude Tresmontant, Judaïsme et Christianisme, François Xavier de Guibert, Paris, 1996, p. 7 

[5] Une blague juive raconte qu’initialement il y avait 20 commandements et non 10, mais Moïse, apercevant son peuple vautré devant le veau d’or, d’effroi, en aurait laissé tomber la moitié. 

[6] Ibid. p. 9 

[7] Ibid. p. 17 

[8] Ibid. p. 18 

[9] Ibid. p. 43 

[10] Henri-Charles Puech, En quête de la gnose, Tome I, Gallimard, 1978, p. 4 

[11] Ibid. p. 5 

[12] Ibid. p. 8 

[13] Ibid. p. 198, sq.  

[14] Emile Gillabert, Jésus et la Gnose, Dervy, 1981, p. 22 

[15] Claude Tresmontant, op. cit., p. 47 

[16] Ibid. p. 55 

[17] Sur cette question on ne peut que se rapporter à l’ouvrage extraordinaire d’intelligence de Erik Hornung, Les dieux de l’Egypte, l’Un et le multiple, Traduction Paul Couturiau, Flammarion, 1992 

[18] Ibid. p. 62 

[19] Ibid. p. 73


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