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La connaissance humaine du Christ I : le problème de la méconnaissance évangélique

Tout est parti d’une remarque d’un ami prêtre selon laquelle le Christ n’avait pas eu conscience d’être Dieu, ou plutôt n’avait eu conscience de sa divinité qu’au moment exact où il mourait, c’est-à-dire au moment exact où il n’était plus homme. Ah. Intrigué, je demandai s’il s’agissait là d’une conviction personnelle du prêtre ou s’il s’agissait de l’enseignement officiel de l’Eglise ; à ma grande surprise, il affirma que c’était là l’enseignement le plus strict de l’Eglise, pour la bonne raison que si le Christ avait eu pleine conscience de sa divinité, sa pleine humanité n’eût guère été possible. Alors je suis allé jeter un coup d’œil dans le Catéchisme de l’Eglise catholique et sur le net, et je dois reconnaître que je n’ai pas trouvé de réponse pleinement univoque à la question posée. La réponse la plus couramment donnée relève d’une sorte de jésuitisme curieux, consistant à dire que le Christ avait conscience de sa mission bien qu’il en ignorât certains termes. Ainsi ce curieux article 474 du catéchisme de l’Eglise catholique : « De par son union à la sagesse divine en la personne du Verbe incarné, la connaissance humaine du Christ jouissait en plénitude de la science des desseins éternels qu’Il était venu révéler. Ce qu’Il reconnaît ignorer[1] dans ce domaine, Il déclare ailleurs n’avoir pas pour mission de le révéler. »[2] Hum… Devant ce flou assumé, je suggère de reprendre la question depuis le début, et de tout d’abord identifier en quoi la connaissance du Christ de lui-même comme Dieu est problématique.

Prenons donc les choses par le commencement : pourquoi se pose-t-on la question ? Autrement demandé, comment se fait-il que, admettant la double nature du Christ, vrai homme et vrai Dieu, les chrétiens se posent néanmoins la question quant à la conscience du Christ, comme si celle-ci n’était pas étalonnée sur celle-là ? En somme, n’est-il pas étrange que la conscience du Christ ne mime pas la double nature, c’est-à-dire qu’elle se partage fort logiquement en nature divine et nature humaine, au sein de l’unité christique ? Comment se fait-il que si la double nature du Christ soit admise, la double nature de sa conscience pose problème ?

La réponse est, comme si souvent, textuelle. Elle s’enracine dans deux passages, l’un de Marc, l’autre de Matthieu. Voici ce que nous lisons chez Marc : « Mais sur ce jour [la fin des temps] ou sur cette heure, nul ne sait rien, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seulement. »[3] Ici, le Christ affirme clairement que le Fils ne sait pas quelle sera l’heure de la fin, et s’en remet au Père pour pareils desseins. Il faut mesurer le trouble qui s’est emparé de tous les exégètes pour lesquels le Christ était Dieu ; comment se fait-il que le Christ, vrai homme mais surtout vrai Dieu, ne connaisse pas l’heure de la fin, comment se fait-il qu’il ignore les desseins de son Père, comme s’il ne partageait pas l’intellect divin ? Ici se crée une impression de césure dramatique quant à la connaissance du Christ, césure qui marque l’abîme le séparant de son Père quant à ce dont ils semblaient pourtant le plus proche : l’intellect et le savoir.

Le cas de Matthieu redouble ce trouble, puisque le Christ prend soin d’affirmer que « pour ce jour et cette heure, personne ne les sait, pas même les anges du ciel : il n’y a que le Père. »[4] A nouveau, le Christ s’exclut de ce savoir, et scinde l’intellect du Père du sien. Mais il y a pire : les prédictions que l’on trouve tout au long du chapitre 24 de Matthieu, sans indiquer l’heure précise, désignent une fin des temps plus que proche ; il demande aux apôtres de se tenir prêts et leur affirme qu’ils la verront ; « vous verrez l’abomination de la désolation, prédite par le prophète Daniel »[5] leur affirme-t-il, les priant de se préparer à pareille situation. Or, de fin il n’y eut point. Cette « erreur » de prédiction a engendré un nombre incalculable d’explications, les uns y voyant la preuve des lacunes christiques quant au savoir, les autres cherchant tant bien que mal à prouver que la fin du monde a bel et bien eu lieu, à l’instar de Saint Jérôme écrivant : « Nous qui habitons, là, nous pouvons certifier l’exactitude de tout ce qui est écrit car c’est à peine si nous découvrons quelques vestiges de ruines là où se trouvaient autrefois de superbes cités. »

Peu crédible, Saint Jérôme dissimule mal la fièvre qui avait envahi les premiers chrétiens qui attendaient impatiemment la fin, et qui, par conséquent, guettaient l’antéchrist comme signe avant-coureur de celle-ci. A tel point que Saint Paul dut intervenir pour modérer les ardeurs, et temporiser quelque peu les attentes de ses amis ; c’est l’objet de la deuxième épître aux Thessaloniciens qui semblaient fort impatients ; après que Paul eut décrit les prédictions du Christ quant à la fin du monde, il réconforte ses amis : « Mais nous, mes frères chéris de Dieu, nous devons sans cesse rendre grâces à Dieu pour vous, de ce qu’il vous a choisis comme des prémices, pour vous sauver par la sanctification de l’Esprit et par la foi de la vérité à laquelle il vous appelés par notre Evangile pour acquérir la gloire de Notre Seigneur Jésus Christ. »[6] A défaut d’assister à la fin du monde, les destinataires de l’épître sont priés de se réjouir d’en être des annonciateurs.

Résumons le drame et avançons : le drame provient des évangiles où il est manifeste que le Christ ignore un fait que le Père connaît, à savoir l’heure de la fin du monde. Or le Christ est Dieu. Par conséquent, puisqu’il ne peut y avoir de différence de nature expliquant cette ignorance – et l’erreur de prédiction présente chez Matthieu, plus ou moins rattrapée par Paul – il faut trouver une instance autre de différenciation : ce sera la connaissance. Il y a une lacune du Christ quant au savoir, lacune dont il a conscience et qui lui fait dire qu’il lui manque un savoir que son Père possède. Par là, le savoir christique et le savoir divin se trouvent irrémédiablement séparés. Or, si le Christ avait connaissance de lui-même comme étant le Père, il serait en mesure de connaître ce que le Père connaît, puisqu’ils ne forment qu’un ; or, il ne le sait pas. Donc…

Nous avons là, résumée trop rapidement, la base exégétique du drame, qui se fonde sur une ignorance christique manifestée dans les Evangiles ; avant de poursuivre, je crois qu’une remarque s’impose ; si l’on ne s’intéressait nullement à la théologie ni à l’exégèse, le réflexe logique ne serait pas de déduire que ce sont les consciences du Christ et de Dieu qui diffèrent mais leur nature ; autrement dit, le fait même que le Christ ignore les desseins du Père devrait, en toute logique, susciter un doute quant à leur commune nature ; faire porter la question sur leur conscience, c’est déjà considérer comme immunisée la nature divine du Christ…



[1] C’est moi qui souligne.

[2] Catéchisme de l’Eglise catholique, article 474, Pocket, 1998, p. 124

[3] Marc, XIII, 32

[4] Matthieu, XXIV, 36

[5] Matthieu, XXIV, 15

[6] Paul, 2nde épître aux Thessaloniciens, II, 12-13


La connaissance humaine du Christ II : les trois possibilités logiques

Ce qui est donc certain, pour l’instant, c’est qu’au moment où le Christ avoue ignorer quels sont certains desseins du Père, il témoigne d’un fait : il n’est pas omniscient et possède une conscience finie, humaine. Quelles sont les solutions qui s’offrent à l’interprétation à partir de ce point ? Soit, en effet, le Christ ne possède qu’une conscience finie, soit il possède deux consciences concurrentes, soit il possède une conscience initialement finie qui, progressivement, acquiert le savoir infini et se divinise. Nous avons donc trois possibilités logiques qui se manifestent, dont deux seules ménagent une connaissance infinie : la double conscience et la progressivité.

Avant d’esquisser une ébauche de réponse à une question aussi complexe, éliminons d’emblée un malentendu : lorsque j’emploie le terme de « conscience », je désigne par là une instance qui n’a guère de sens avant Locke qui en fixe l’usage ; néanmoins, l’idée de « conscience de soi » se retrouve très nettement dans le savoir de soi, la quête de soi, qui existe au moins depuis Pythagore. Par conséquent, lorsque j’évoque la conscience que le Christ a de lui-même, je pose la question de la connaissance qu’il a de lui-même quant à sa nature propre. Il serait plus juste, en effet, de demander si le Christ sait qu’il est Dieu, mais par commodité, et par usage, j’emploierai le terme de conscience.

1°) La conscience humaine

Le Christ a une conscience humaine et finie : c’est là, pour l’instant, la seule certitude que nous ayons. C’est à la fois ce qui est manifeste dans les Evangiles, ce qui est évident rationnellement car l’on ne peut imaginer que bébé, il connaisse déjà son discours aux Pharisiens ou aux docteurs de la Loi. C’est également ce que l’Eglise enseigne, contre, rappelle-t-elle, Apollinaire de Laodicée. Le catéchisme est, à cet égard, très explicite : « Cette âme humaine que le Fils de Dieu a assumée est douée d’une vraie connaissance humaine. En tant que telle celle-ci ne pouvait pas être de soi illimitée : elle était exercée dans les conditions historiques de son existence dans l’espace et le temps. »[1]

Je crois qu’il faut être ici très clair et définitif : le Christ a, et doit avoir une âme humaine, une connaissance humaine, limitée, en raison même de sa nature incarnée. La question cruciale ne se situe donc pas dans l’identification de cette âme ou de cette connaissance qui s’avère indispensable ; il y a une nécessaire finitude de la connaissance du Christ et il n’est guère possible d’en faire l’économie sous peine d’évacuer sa nature humaine. Plus problématique en revanche se trouve être la possibilité qu’il y ait plus que cette âme humaine. Je l’ai dit, logiquement parlant, il ne peut y avoir qu’une alternative en plus : soit une conscience supplémentaire, cohabitant avec la conscience humaine, soit une progressive divinisation de la conscience humaine du Christ. Reste à examiner chacune des deux possibilités.

2°) La double conscience : qui est « je » ?

Le Christ peut-il avoir une double conscience de soi ? Que l’on comprenne bien l’enjeu ; il ne s’agit en rien de se demander si le Christ est vrai homme et vrai Dieu, selon la théologie catholique, mais si le Christ a lui-même conscience qu’il est divin, alors qu’il a au moins conscience de son humanité, et qu’une conscience humaine ne saurait être à la mesure d’une prise de conscience divine. C’est donc une interrogation qui porte sur le rapport que le Christ entretien avec sa propre nature, sur la manière par laquelle le Christ ressent subjectivement sa propre nature. Donc reformulons la question : le Christ peut-il avoir une double conscience de soi ?

Cette question est fort délicate, car elle engage d’une certaine manière la redoutable question de la personnalité ; peut-on avoir une seule personnalité et deux consciences ? Si le Christ n’est qu’une seule personne, peut-il être animé par deux consciences ? Loin de couper les cheveux en quatre, cette question aborde le cœur de la problématique de la double conscience, et se résume en un point majeur quoiqu’insoluble : que dit le Christ en disant « je » ? De qui s’agit-il lorsqu’il parle de lui-même ? Si en effet nous raisonnons sur le terrain de la connaissance de soi, le « je » engage la connaissance du sujet d’énonciation à son propre égard et résume fort parfaitement la problématique. C’est ce qu’avait admirablement bien vu  Emile Bailleux, pour lequel la connaissance humaine de Jésus imposait à la « christologie d’étudier le « je » de Jésus. »[2]

J’insiste sur la question qui est ici soulevée car elle est beaucoup plus subtile qu’il n’y paraît ; il y a en effet, d’un côté, ce qu’il faut sauver, à savoir l’unité de la personne du Christ, et de l’autre, l’hypothèse d’une dualité conscientielle qu’il s’agit d’examiner sans que cette dualité ne nuise à l’unité personnelle. L’idée géniale de Bailleux consiste à transposer l’interrogation sur l’énonciation, ce qui revient à se demander si le « je » porte sur la conscience de soi ou sur l’unité personnelle… Et force est de constater qu’il est quasiment impossible de répondre à pareille interrogation. Nous qui sommes sommaire et univoque, nous pouvons dire « je » en sachant à peu près à qui nous renvoyons, car notre connaissance de nous-mêmes ne nous indique qu’un seul être ; mais si le Christ est doté de deux consciences, laquelle s’exprime dans le « je » ? C’est là tout l’enjeu de la problématique du « je » et l’on imagine les abîmes de perplexité dans lesquels elle incite à plonger.

Bailleux propose une solution intéressante qui revient à penser la dualité conscientielle à la lumière de l’unité personnelle ; ou plutôt, penser la dualité à partir de l’unité christique. Que propose en effet Bailleux ? Qu’il n’y ait de béatitude christique que lorsque le Christ se trouve délié du corps mortel. « A ce niveau suprême de la vie spirituelle, tout se passe comme si la conscience de Jésus était celle-là même d’un pur esprit. Il revient à la même âme de s’insérer en un corps mortel pour y vivre une existence terrestre. Ces deux fonctions quasi contraires se situent à des niveaux différents ; elles ne peuvent donc s’évincer l’une l’autre, d’autant plus qu’en Jésus la gloire de l’âme bienheureuse ne rejaillit pas sur le corps pour l’immortaliser. Comme viator Jésus s’adonne aux labeurs de l’existence temporelle, tandis que comme comprehensor il se repose dans la jouissance des valeurs éternelles. »[3] Il faut ici remarquer le coup de force que propose Bailleux : afin d’évincer la concurrence des deux consciences, il propose d’en faire deux faces d’une même médaille ; l’âme humaine de la connaissance finie est celle qui s’exprime sur terre, c’est celle qui parle pour le Christ en tant qu’homo viator ; mais cette âme n’est autre que l’incarnation de l’âme éternelle, c’est-à-dire le point de vue fini sur l’infini. Viator, c’est le point de vue nécessairement limité et fini que revêt l’âme lorsqu’elle quitte l’éternité où elle se meut comme comprehensor. Les deux consciences n’interfèrent pas et ne peuvent interférer puisqu’elles relèvent de deux points de vue différents, le terrestre et le céleste. « Le viator chez lui n’a donc à subir aucun trouble dans l’exercice de son psychisme propre lequel relève de la conscience incarnée. Homme céleste en même temps que terrestre, Jésus possède deux consciences pour ainsi dire hétérogènes comme le sont dans le même sujet ces deux états quasi contraires, le céleste et le terrestre. »[4]

La réponse de Bailleux semble donc indiquer que le Christ incarné, disant « je » désigne viator, et par conséquent désigne le « je » limité, fini, faillible. Mais quid dans ce cas là de la connaissance divine ? La réponse de Bailleux maintenant la double conscience s’avère fort intéressante car elle procède d’une pirouette tout à fait hardie ; d’une certaine manière, Bailleux va s’appuyer sur le fait que le Christ est viator au même titre que n’importe quel humain, et, par conséquent, susceptible d’une vision bienheureuse. Autrement dit, puisque le Christ est viator au sens plein comme tout un chacun, il peut parfaitement, comme chaque humain, s’élever à Dieu par vision bienheureuse, ou, pour le dire avec Bailleux, « la vie secrète du bienheureux commande, croyons-nous, la psychologie de Jésus et donc la conscience par laquelle il s’élève à l’affirmation de sa divine personnalité. »[5]

Il faut ici mesurer le pari hardi de Bailleux : en tant que viator, le Christ peut s’élever à Dieu par vision ; or, dans cette vision, ce qui lui est donné à voir, c’est précisément Dieu, c’est-à-dire lui-même ; donc la prise de conscience de soi pour le Christ n’a de sens que dans la vision où le viator constitue la condition de possibilité d’une ressaisie du comprehensor. Le pari de Bailleux se résume en une phrase : « Pour un fils de Dieu, voir le Père, c’est se voir soi-même. »[6] Ainsi, le Christ n’aurait pas deux mais trois consciences de soi : une conscience de soi comme viator, c’est-à-dire une conscience humaine incarnée, classique ; de là se joue la possibilité d’une vision où se déclenche la conscience de soi comme comprehensor, comme vision de Dieu. Mais, en voyant Dieu, le Christ se voit lui-même et acquiert cette troisième conscience de soi comme double nature, divine et humaine. « Au total, il y a dans le Christ trois consciences qui, chacune à sa manière, expriment le même principe personnel et divin dont elles procèdent hiérarchiquement sans sortir de lui, parce qu’il les contient toutes en son être personnel. Conscient de soi, le Christ l’est primordialement comme Dieu, en tant qu’il naît éternellement du Père dont il est l’Image substantielle. Secondairement le Christ est conscience de soi comme subsistant en la nature humaine : il l’est même doublement en tant que comprehensor et en tant que viator : la conscience bienheureuse et la conscience incarnée, quoique toutes deux aient pour le sujet le Christ homme, sont réellement distinctes l’une de l’autre. »[7]

Que vaut cette thèse ? Ce qu’elle dit est assez clair : en tant que viator, le Christ peut être comprehensor et en étant comprehensor il accède à une conscience de soi puisque l’objet de la vision (Dieu) s’identifie au sujet de la vision (le Christ). La conscience du Christ comme Dieu est donc doublement dérivée ; elle fait d’abord l’épreuve de la vision puis l’épreuve de l’identification de l’objet de la vision au sujet de celle-ci. Mais cela suppose que le Christ ait réellement des visions ce qui, à ma connaissance, n’est pas explicitement le cas. En outre, quand bien même en aurait-il, la conscience de soi comme divin ne serait en aucun cas immédiate mais, au contraire, n’aurait de sens que comme ressaisie progressive à travers un double mouvement de vision et d’identification. C’est cette progressivité qu’il faut à présent aborder.



[1] Catéchisme…, article 472, op. cit., p. 124

[2] Emile Bailleux, La conscience humaine de Jésus, in Mélange de sciences religieuses, 25ème année, 1968, p. 23

[3] Ibid. p. 29

[4] Ibid. p. 31

[5] Ibid. p. 32

[6] Ibid. p. 34

[7] Ibid. p. 40


La connaissance humaine du Christ III : connaissance de soi et connaissance de la mission

Si nous jetons un coup d’œil rétrospectif sur la thèse de Bailleux, nous observons un point fondamental : il voulait défendre la thèse d’une dualité de consciences au sein du Christ mais ne pouvait admettre, pour des raisons de maintien de l’unité personnelle, que ces deux consciences se télescopassent, c’est-à-dire qu’elles fussent vraies simultanément. Autrement dit, lorsque le Christ se sait humain, il ne se sait que humain ; néanmoins, se sachant humain, il sait également qu’il lui est possible de voir Dieu par vision bienheureuse, ce à quoi, dit Bailleux, il s’essaierait ; et, y parvenant, il se verrait Dieu. Si bien que, après la vision, le « je » christique est « théandrique »[1], c’est-à-dire à la fois humain et divin. Certes. Mais toute la question est de savoir quand le Christ procède à la vision ; car n’oublions pas la gageure initiale, à savoir celle voulant que le Christ ignore la date et l’heure, ce qui signale que si vision il y a, elle ne peut avoir lieu qu’après ses propos… En réalité, ce que signale, involontairement, l’hypothèse des deux consciences, c’est que même si l’on accepte celle-ci comme valable, la conscience de soi du Christ comme divin ne peut être que progressive.

Seulement, si l’on admet que la connaissance christique de soi comme Dieu est progressive, l’hypothèse de la double nature s’avère inutile. Disons les choses telles qu’elles sont, l’hypothèse de la progressivité – et, par conséquent, de l’unicité (et non l’unité) de conscience – semble emporter l’adhésion du plus grand nombre même si l’Eglise ne l’enseigne pas officiellement. A nouveau, les textes constituent ici un solide point de départ ; beaucoup de théologiens s’appuient sur Luc, II, 52 : « Cependant, Jésus avançait en sagesse[2], en âge et en grâce devant Dieu et devant les hommes. »[3] Il y a dans le Christ, à supposer qu’il n’ait qu’une seule conscience, une croissance de la sagesse, une progressive acquisition de la connaissance, qui ne semble jamais définitive, notamment en raison des multiples marques signalant que le Christ s’en remet à son Père quant à ce qu’il reconnaît ignorer. Ainsi, Marc : « Et il dit : « Abba, Père, toutes choses vous sont possibles, éloignez ce calice de moi ; toutefois, non ma volonté mais la vôtre. »[4] Ici, très nettement, le Christ dissocie sa volonté propre de celle du Père, comme si, à l’instar de la connaissance, elles ne coïncidaient pas. Qu’est-ce à dire ?

Si le Christ doit suivre la volonté de son Père, et non la sienne propre, cela signifie d’une part que le Christ n’a pas les connaissances suffisantes pour assurer sa volonté personnelle et, d’autre part, qu’il se doit d’obéir aux desseins de son Père ; mais, pour ce faire, encore faut-il qu’il connaisse les dessins de son Père, c’est-à-dire  la mission que Celui-ci lui a confiée. Or, remarque Balthasar, « le Christ connaît la totalité de la mission, mais en même temps, comme le recommande Rahner, a une certaine sorte d’ignorance »[5] Il sait qu’il a une mission mais il n’en cerne pas exactement les contours ; et s’il n’en cerne pas exactement les contours, c’est parce qu’il ne peut pénétrer le savoir de son Père (génitif subjectif). Autrement dit, la thèse de Balthasar revient à déduire la méconnaissance de la nature divine, ou, à tout le moins, sa progressive acquisition, à partir de la méconnaissance de l’exactitude de la mission donnée par le Père. C’est là une thèse très forte car elle revient à penser la connaissance divine du Christ à partir de la mission et de déduire de la méconnaissance de celle-ci l’inachèvement de celle-là, à partir donc de ce qui ce manifeste textuellement dans les Evangiles.

C’est du reste très exactement ce qu’avait suggéré Jean-Paul II, dans l’encyclique Novo millenio ineunte, où il avait émis l’hypothèse selon laquelle le Christ ne pouvait prendre que progressivement conscience de sa nature divine puisqu’il réalisait progressivement quels étaient les projets et missions que son Père lui avait réservés.

Cette thèse de la progressive prise de conscience de soi comme divin n’est pourtant pas explicitement enseignée par l’Eglise ; elle ne figure pas dans le Catéchisme de l’Eglise catholique, et ne constitue pas un point clair d’un point de vue officiel, même si nombre de théologiens semblent en voie de l’adopter ; pourquoi l’Eglise ne reconnaît-elle pas encore cette progressivité de la conscience de soi comme divin ? Je risque une hypothèse toute personnelle.

Le Christ a une conscience humaine, c’est là ce que personne ne conteste ; cette conscience, si elle est unique, si donc il y a unicité de la conscience christique, doit être pleinement humaine. La question qui se pose alors est la suivante : une conscience humaine est-elle capable d’accueillir la pleine connaissance de la divinité ? Cette question est primordiale car l’on ne saurait, sans tomber dans la plus belle des gnoses, imaginer qu’une conscience humaine soit capable de se ressaisir comme divine ; autrement dit, seule une conscience déjà divine est capable de Dieu, ce sans quoi il faudrait admettre que la conscience de la divinité (génitif objectif) est à la mesure de la conscience humaine et que, par conséquent, il y a une continuité, au moins dans la conscience, entre l’homme et Dieu. Donc, s’il y a, de la part du Christ, conscience de sa divinité, cela ne peut signifier qu’une seule condition de possibilité : qu’il ait déjà une conscience divine. Autrement dit, parce qu’une conscience humaine ne peut être à la mesure d’une connaissance divine, parce qu’une connaissance humaine ne peut connaître Dieu fût-ce sur le mode du soi, il faut renoncer à cette thèse sous peine de faire du Christ un paradigme de la gnose, ce à quoi, certes, ne renonceraient pas certains penseurs…  

Si le Christ n’a qu’une seule conscience, et si cette conscience est capable de se connaître soi-même comme étant Dieu alors il faut établir une continuité entre la conscience humaine et le divin, ce qui revient à très clairement proposer un plan d’univocité ontologique tout à fait gnostique, par lequel la connaissance de soi permet une ressaisie de soi comme divin. Pour d’évidentes raisons, l’Eglise ne peut accepter cela. Seulement, si l’Eglise refuse ce geste gnostique, il lui faut automatiquement soit revenir à une double conscience (Bailleux), ce que l’unité personnelle et l’hypothèse d’une vision du Christ rendent fort problématiques, soit nier que le Christ sache qu’il est Dieu tout au long de sa vie. Cette dernière solution peut acquérir une portée majeure si on la combine avec la progressivité, ce qui reviendrait à dire que le Christ n’a eu conscience de sa divinité qu’après sa mort, ce qui demeure malgré tout insatisfaisant. Je crois que nous avons là les raisons pour lesquelles après deux mille ans, l’Eglise n’a toujours pas de réponses claires à cette question de la connaissance réflexive du Christ et qu’elle préfère parler d’une jouissance « en plénitude de la science des desseins éternels » du Christ tout en reconnaissant qu’il en ignore un certain nombre…



[1] Ibid. p. 42

[2] C’est moi qui souligne.

[3] Luc, II,  52

[4] Marc, XIV, 36

[5] Hans Urs von Balthasar, Dramatique divine, II, 2, p. 129, sq.


« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » : hommage ému au Cardinal Lustiger

[Ce texte est un hommage au Cardinal Lustiger, dont la récente disparition m’a particulièrement attristé ; il était, je crois, très précisément ce que les Juifs appellent un « Juste ». Puisse ce petit texte, né d’un film magnifique, s’inspirer de la profonde intuition du Cardinal, à savoir l’indissociable union du Judéo-christianisme.]

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Qui ne s’est senti un jour bien malin en balançant à la face d’un croyant un peu béat une formule satisfaite, et sentant bon l’ivresse de la libre pensée, du genre : « mais même le Christ a douté de son Père, puisqu’il a dit « mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ! »» ?  Et là, vous regardez triomphant votre interlocuteur qui, comme tout bon chrétien qui se respecte, ne connaît pas sa religion, et bafouillera une ineptie enfantine pleine de souvenirs infantilisants de catéchisme, en vous disant l’œil embué que « Christ était tellement homme, qu’il a même endossé la souffrance du doute. » Et vous regarderez, d’un air triomphant quoique compatissant, ce pauvre petit bonhomme, en vous disant que non, vraiment pas, le christianisme n’est pas fait pour vous.

Ayant longtemps correspondu au prototype du type se croyant bien malin décrit ci-dessus, enivré par l’idée que j’étais un sceptique à l’esprit aiguisé, j’ai manqué pendant des années la signification véritable de ce cri lancé par le Christ au moment de mourir. Non pas que j’aie, entre temps, connu une fulgurante conversion, mais le hasard d’un beau film m’a amené à découvrir le sens de la lamentation du Christ ; Léon Morin, prêtre, film magnifique de Melville, met en scène une jeune et belle marxiste athée (Emmanuèle Riva) tombant progressivement amoureuse d’un jeune prêtre (Belmondo), ce qui l’incite à se convertir au cours de conversations théologiques avec le jeune abbé. Or, après que celle-ci se fut convertie, elle rencontre Léon Morin, et lui dit qu’elle est troublée par le passage de Marc 15, 33 où l’on peut lire ceci :

« La sixième heure venue, les ténèbres se répandirent sur toute la terre jusqu’à la neuvième heure. Et à la neuvième heure, Jésus cria d’une voix forte, disant « Eloï, Eloï, lamma sabacthani », ce que l’on interprète ainsi : « mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’avez-vous abandonné ? » »[1]

Il est vrai que cette parole du Christ rapportée par Marc suscite aisément le trouble, un trouble redoublé par l’ambiguïté de la parole. Du point de vue de Dieu, d’abord : comment Dieu peut-il abandonner son Messie, comment peut-il le laisser souffrir ainsi, abandonné à la souffrance paroxystique de la Passion ? Mais c’est troublant également du point de vue christique ; si le Christ est réellement Dieu, comment peut-il se sentir abandonné de son Père, comment peut-il douter de l’amour de son Père ? Il est fréquent, certes, que les grands Prophètes eux-mêmes doutent de l’amour du Père, se lamentent, voire même se révoltent contre ce qu’ils ressentent comme une injuste souffrance ; ainsi, Jérémie, se révolte-t-il contre son existence, contre le sein de sa mère : « Pourquoi suis-je sorti du sein de ma mère pour voir le travail et la douleur, et pour que mes jours fussent consumés dans la confusion ? »[2] Mais Jérémie n’est pas Dieu, il est Prophète et, a fortiori, il n’est qu’homme ; le Christ, pour un Chrétien, est plus que cela ; il est certes pleinement homme mais il est aussi pleinement Dieu, et il y a quelque chose de profondément dérangeant dans cette lamentation ultime, comme si le Christ au moment de mourir n’avait jamais été aussi loin de Dieu, comme s’il n’était plus que pleinement homme, soumis au doute suprême comme un simple Prophète soucieux de son salut.

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 Jérémie en plein doute, dans la Sixtine

Une fois que la jeune Barny eut fait part de son trouble à Léon Morin devant ce texte, le prêtre lui répond, de cet air guilleret et enjoué qui sied tant à Belmondo qu’il ne s’agit là que d’une reprise du Psaume 22 (en fait, 21). Ah. Qu’est-ce à dire ? Le Psaume 22 fait partie de ce qu’il est convenu les psaumes individuels de lamentation, prononcés lorsque l’individu ressent un profond sentiment d’abandon. Loin d’exalter la souffrance, loin de se complaire de façon quelque peu morbide dans le pathos, les psaumes de lamentation incarnent le « dernier recours du souffrant qui fait appel au tribunal de Dieu, maintenant que les tribunaux humains et temporels ont perdu leur crédibilité. »[3] Par ce cri, par cette souffrance trouvant à s’exprimer en une lamentation tragique, le croyant rappelle à Dieu l’Alliance que Celui-ci a contractée avec son Peuple. Néanmoins, c’est précisément dans l’écart entre l’individu et le Peuple que surgit la plainte ; en effet, le Psaume de lamentation est individuel car il porte le cri de l’individu constatant que l’Alliance avec le Peuple d’Israël ne semble pas valoir pour lui, alors même qu’il appartient au peuple d’Israël ; l’hiatus qui résulte de cet écart est la source primordiale de la lamentation qui est à la fois révolte et supplication ; en somme, « la situation désastreuse de celui qui se lamente est aggravée par la découverte de l’hiatus entre l’histoire collective et personnelle. »[4] Le doute qui s’exprime dans le Psaume de l’Ancien Testament est celui qui éprouve l’incertitude quant à l’appartenance de l’individu souffrant au peuple avec lequel Dieu a contracté une Alliance. « Ici, la personne est incertaine quant à sa place dans la communauté de l’Alliance. »[5]

Il importe de bien tirer les conséquences de cet écart ; l’individu dont part le cri, s’adresse à Dieu en son nom propre et ne peut, par conséquent, dire que « mon Dieu » et non « notre Dieu » ni « notre Père » ; il s’agit ici d’une supplique individuelle frappant non le Peuple mais la singularité effrayée à l’idée de ne plus relever du Peuple élu. C’est pourquoi David s’écrie-t-il : « Dieu, mon[6] Dieu, regardez moi ; pourquoi m’avez-vous abandonné ? Loin de mon salut sont les paroles de mes péchés. Mon[7] Dieu, je crierai pendant le jour, et vous ne m’exaucerez pas. »[8]

Ce qui se joue ici, outre le caractère problématique d’identification de l’individu à la collectivité de l’Alliance, c’est aussi la question du sens : la complainte de David est un « pourquoi » ? Pourquoi suis-je abandonné ? Quel est le sens de cet abandon, quelle est la raison qui me permettrait de comprendre cette impression que Dieu le Père ne se soucie plus de moi ? Quelle est la raison qui justifierait ce sentiment d’abandon, malgré tous mes actes ? J’aurais beau crier, j’aurais beau prier, Dieu ne me répondra que par un assourdissant silence. Ici se joue donc une révolte à l’égard d’une justice divine qui n’est manifestement plus rétributive, c’est-à-dire qui ne récompense pas les actes de dévotion et qui, pis que cela, leur oppose une insupportable indifférence.

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La lamentation de l’individu connaît ainsi une double orientation : elle se heurte tout d’abord au doute, celui qui concerne l’appartenance : si Dieu a fait alliance avec son peuple, et si je relève de ce peuple tout en me sentant abandonné, je puis me demander si j’appartiens bien à ce peuple avec lequel Dieu a fait alliance ; il s’agit donc d’une première angoisse, celle de l’exclusion hors du peuple choisi par Dieu et, par conséquent, d’une perte d’identité fondamentale. Mais cette angoisse se redouble lorsqu’elle se porte non plus vers la Communauté d’Israël, mais qu’elle vise Dieu lui-même : pourquoi ce silence divin ? Pourquoi cette indifférence et ce sentiment d’abandon de Dieu à l’égard de sa créature ?

Néanmoins, la structure même du Psaume est conçue de telle manière que par le fait que soit maintenue la seconde angoisse, à savoir celle à l’encontre de Dieu, se joue du même geste la préservation d’une possibilité de louange. Si, en effet, David n’adressait sa lamentation qu’à destination de son Peuple hors duquel il se sentait exclu, il perdrait évidemment la possibilité de s’adresser à Dieu ; or, en maintenant le dialogue avec Dieu, en s’adressant à lui, fût-ce sur le mode de la lamentation, David préserve cet indéfectible lien entre Dieu et lui, symbole de l’Alliance que rien ne saurait briser, pas même la souffrance paroxystique. C’est à Dieu que David pose la question « pourquoi », c’est à Dieu qu’il demande la profondeur du sens, c’est à Dieu que revient le soin d’éclairer les raisons de la souffrance, quand bien même celle-ci inciterait-elle à se détourner de Celui-là ; ainsi, au moment même où la lamentation et la révolte de David se font radicales, surgit la foi intacte en YHWH. Que la supplique s’adresse à l’Eternel témoigne du crédit qui lui est toujours accordé, et c’est la raison pour laquelle la lamentation, dès le verset 4, se fait louange : « Mais vous, vous habitez dans un sanctuaire, vous, la louange d’Israël. »[9]

Le reste du psaume en sa totalité, après les trois premiers versets de révolte, ne sera plus que louanges et vénérations. David remercie Dieu d’avoir sauvé ses Pères, de l’avoir tiré du ventre de sa mère, de lui avoir donné vie. Etrange retournement qui fait dire à Paul Ricoeur que la louange était contenue en germe dans la lamentation, par une maîtrise aiguë de la rhétorique psalmodique. « Au total, on peut affirmer que par son art de la composition, le poète a réussi tout à la fois à préserver la surprise du renversement de la plainte à la louange et à construire ce dernier comme un effet de la progression continue du poème. »[10]

Quelle est donc la signification de ce Psaume quant à la lamentation christique, rapportée chez Marc ? Il me semble évident que le Christ, par ce cri ultime, signifie sa pleine et entière appartenance au peuple d’Israël, reprenant là un des Psaumes les plus connus de la tradition judaïque. Au moment même de mourir, c’est Jérémie, c’est David que le Christ convoque, comme pour mieux dire qu’il s’inscrit de plain-pied dans un héritage, celui des Hébreux ; comme David, il s’adresse personnellement à Dieu, entame sa supplique par « mon Dieu », afin de clairement signifier qu’il reprend là le Psaume de lamentation individuel, tel que David avait pu l’élaborer. Mais, si la similitude est exacte, cela signifie qu’il faut entendre également la louange, constituant l’essentiel de la parole de David à partir du verset 4 ; après la lamentation, en effet, David s’en remet à Dieu, comme le Christ, après la Passion, après la mort, s’en remet à sa confiance envers son Père. Il est vrai que le Christ ne prononce que la lamentation, comme si le psaume de David s’arrêtait après le verset 3 ; mais il est permis de comprendre le cri christique comme une prolepse fondée sur l’art de la mémoire, ou l’art de la citation pour parler comme Ricoeur, signifiant à ceux qui connaissent les Ecritures qu’après cette angoisse d’abandon succède l’abandon total à Dieu, baigné de confiance et de louanges. « Jésus mourant, écrit Ricoeur, revêt sa souffrance dans les mots du Psaume, qu’il habite ainsi de l’intérieur. »[11]

Quel plus bel exemple que celui de la lamentation chritsique pourrait-on trouver, pour signifier la reprise christique de la tradition judaïque la plus profonde, et ainsi souligner l’indissociable solidarité de ces deux religions que sont le Christianisme et le Judaïsme, solidarité qui était si chère au Cardinal Lustiger ; dans sa reprise du psaume de David au moment de trépasser, le Christ crie son appartenance au peuple d’Israël, comme si le Christ se faisait métonymie de n’importe quel individu relevant du peuple avec lequel Dieu contracta son Alliance. « Affirmer avec le Nouveau Testament, écrit André LaCocque, que Jésus a pris sur lui toutes les souffrances qui affligent le peuple et les individus en Israël signifie que le Christ s’identifie avec tous les affligés de son peuple et se charge substitutivement de leurs maux. »[12] En définitive, ce qui se joue entre le Christianisme et le Judaïsme, ces religions où le Verbe a un sens performatif aigu, c’est une intertextualité fondamentale qui impose au Chrétien de parfaitement connaître l’Ancien Testament s’il ne veut pas, sans cesse, se heurter à ce qu’il croit être d’inextricables mystères, alors qu’il ne s’agit bien souvent que de traditions textuelles qui, hélas, trop souvent, lui échappent.



[1] Marc, XV, 33-34

[2] Jérémie, XX, 18

[3] André Lacocque : Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné, in André LaCocque, Paul Ricoeur, Penser la Bible, Points Seuil, 2003, p. 258

[4] Ibid. p. 269

[5] Ibid.

[6] C’est moi qui souligne.

[7] C’est moi qui souligne.

[8] Psaumes, XXI (Hébreu, XXII), 2-3

[9] Psaumes, XXI, 4

[10] Paul Ricoeur, La plainte comme prière, in LaCocque, Ricoeur, op. cit., p. 297

[11] Ibid. p. 287

[12] LaCocque, art. cit., p. 279


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles : Introduction

L’origine de cette petite étude portant sur la notion de création des vérités éternelles est pascale. Partie rendre grâces à Dieu et chanter la « joie » de la résurrection du Christ, ma mère, qui s’enorgueillit d’un esprit critique qu’elle estime plaisamment « français », faillit s’étrangler à la lecture du feuillet paroissial où était reproduit un extrait de la Prophétie de Baruch. Texte sous forme de méditation autour de la sagesse, c’est-à-dire sur la Connaissance, la Prophétie de Baruch affirme que Dieu lui-même doit chercher la vérité et la sagesse. Ainsi, selon les traductions, il « trouve la voie de la vraie science »[1] (Vulgate) ou « Celui qui sait toutes choses la connaît, Il l’a découverte par son intelligence »[2], (TOB) ce qui suppose que Dieu est quelque peu assujetti aux vérités fondamentales, qu’il est lui-même soumis à la recherche de la connaissance au même titre que l’homme en quête de salut. Ma mère, donc, forte de son esprit dit critique, s’étonna de pareil présupposé et se demanda si ce n’était pas là la preuve d’une lacune divine, d’une omnipotence tronquée de Dieu, dans la mesure où Il se trouvait acculé à acquérir une connaissance, la sagesse, voire même à la « découvrir » comme le suggère la TOB. 

Rentrée de la messe, elle me fit part – oui, j’étais honteusement resté au chaud – de ses quelques remarques et aussitôt me vinrent à l’esprit les débats autour des vérités éternelles : la plupart des théologiens assujettissent en effet Dieu à celles-ci, quitte à réduire son omniscience et son omnipotence, soustrayant ces vérités à son pouvoir de création, assujettissement qui me semblait assez proche du processus rencontré chez Baruch, même si la connaissance en question chez ce dernier relevait davantage de la sagesse que des vérités habituellement décrites comme éternelles, à savoir les vérités logico-mathématiques. Je risquais le rapprochement et très vite s’imposa la question suivante : est-il concevable de maintenir à la fois l’omniscience et l’omnipotence divines et l’éternité de vérités incréées que Dieu doit connaître ? Telle est la question de départ à laquelle tente de répondre ce post qui, bien évidemment, n’y répondra pas… J’essaierai en effet de montrer pourquoi l’ensemble des théologiens préfèrent maintenir la tension entre des vérités incréées et un Dieu créateur omnipotent plutôt que d’adopter la position d’une création de ces vérités éternelles, quitte à heurter le sens commun. 

C’est donc tout naturellement vers Descartes que j’ai été amené à me tourner, puisque c’est chez lui qu’explose la thèse de la création des vérités éternelles en 1630. « Le thème métaphysique de la création des vérités éternelles, écrit Alquié, apparaît le 15 avril 1630, puis se développe dans les lettres de mai. »[3] Aussi curieux que cela puisse paraître, la question des vérités éternelles n’apparaît que dans les échanges épistolaires et n’est jamais thématisée comme telle dans les grands écrits, que ce soit le Discours ou les Méditations, ni même les Principes de la philosophie. Et pourtant Alquié a pleinement raison : la théorie de la création des vérités éternelles est centrale dans la compréhension du cartésianisme, quoique n’étant pas thématisée.



[1] Baruch, III, 37

[2] Baruch, III, 32

[3] Descartes, Œuvres, Tome I, Classiques Garnier, p. 213


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles I : Conséquences ontologiques et épistémologiques

Que dit donc cette fameuse lettre du 15 avril 1630 adressée au sympathique père Mersenne, lequel Mersenne est évidemment un fervent partisan de la co-éternité des vérités logiques et de Dieu ? Après avoir assuré qu’il était plus aisé de démontrer les vérités métaphysiques que les vérités géométriques, Descartes enchaîne sur la nature des vérités éternelles : contre Thomas d’Aquin, il soutient que les vérités éternelles ne sont pas justement pas incréées, mais créées, ce qui revient à affirmer que Dieu ne saurait d’aucune façon être assujetti aux vérités mathématiques. 

Et précisant dans la lettre du 6 mai 1630 sa position, Descartes peut écrire que « l’existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d’où procèdent toutes les autres. »[1] Autrement dit, il est absolument indispensable de d’abord connaître l’existence de Dieu afin de pouvoir ensuite, en tant que Dieu est créateur, connaître l’ensemble de la création divine. Ferdinand Alquié a longuement insisté sur la dimension absolument fondationnelle et décisive de la théorie de la création des vérités éternelles puisque de celle-ci dépend, cela semble évident, la possibilité même d’une connaissance de la création en son entier. On pourrait presque montrer que la théorie de la création des vérités éternelles suffit à fonder la connaissance chez Descartes car cela revient à faire de la vérité une création, au même titre que notre propre nature de créature, et propose ainsi une similitude entre nous et la vérité en elle-même. « La théorie de la création des vérités éternelles me paraît surgir, écrit Alquié, en 1630 à titre d’expérience métaphysique propre et absolument irréductible. »[2] 

Ce qui est frappant, et je suis ici en tout point l’interprétation d’Alquié, c’est que, si en 1630 Descartes ne dispose pas encore d’une métaphysique élaborée, et si sa démarche est encore pleinement scientifique, dans le sens où elle cherche à fonder les principes justes de la science à travers une méthode rigoureuse, il n’en demeure pas moins vrai que pointe une fondation malgré tout métaphysique[3], quoique non thématisée. Autrement dit, une métaphysique sous-jacente au projet scientifique, inexprimée mais irréductible, ne demande qu’à surgir et tel sera le projet des Méditations. De ce fait, en 1630, nous avons une affirmation métaphysique très forte – la thèse de la création des vérités éternelles – où est affirmée la nécessité de connaître d’abord Dieu en tant que source de toute création, par laquelle seule nous est délivré l’ensemble des lois, y compris mathématiques, lesquelles lois mathématiques procèdent du Créateur. 

De cela résulte une première constatation : les lois mathématiques perdent leur privilège habituel et sont dès lors confondues avec les lois physiques et même l’être humain, en tant que tous ceux-ci procèdent de la création divine, tandis que Dieu est définitivement conforté dans l’unicité grâce au fait qu’il conquiert l’enviable statut d’unique Eternel. Mais on ne peut s’arrêter là : si Descartes relègue les mathématiques au même rang que les lois physiques, on ne peut pas ne pas penser qu’il y ait là quelque chose comme le résultat – ou le présupposé, difficile de trancher – de l’investigation désormais mathématique dans les sciences naturelles ; autrement dit, du fait même que c’est à la mathématique que revient le rôle de penser la nature, se déduit l’homologie entre l’outil – la mathématique – et l’objet – la nature. Ainsi l’expérience métaphysique de la théorie de la création des vérités éternelles se trouve associée de facto et de façon indissociable à une investigation mathématique de la nature. Ou, pour le dire avec Robert Lenoble, « si la substance du monde est un système de vérités mathématiques, ou bien Dieu crée les vérités mathématiques, ou bien il ne crée rien. »[4] 

Cette interprétation est du reste textuellement confirmée dans les écrits de Descartes puisque celui-ci, dans la lettre du 15 avril 1630, écrit à Mersenne les mots suivants : 

« Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. Or, il n’y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre, si notre esprit se porte à la considérer, et elles sont toutes mentibus nostris ingenitae [innées en nos esprits], ainsi qu’un roi imprimerait ses lois dans le cœur de tous ses sujets, s’il en avait aussi bien le pouvoir. Au contraire, nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. »[5] 

Il y a donc, de façon évidente, un lien nécessaire entre la mathématisation de la nature et le fait que les lois mathématiques qui servent à construire la physique déchoient de leur éternité incréée pour rejoindre le statut de simple création, au même titre que leur objet, i.e. la nature. 

Ce que nous pouvons donc conclure de ces premières analyses, inhérentes au cartésianisme lui-même, c’est que Descartes a, par la théorie de la création des vérités éternelles, séparé nettement deux domaines : celui de l’incréé, qui ne concerne que Dieu, et tout le reste, qui concerne la mathématique, la physique, et l’homme, tous relégués au statut de créatures. « C’est pourquoi, écrit Alquié, la théorie de la création des vérités éternelles nous paraît, non certes le fondement logique de la métaphysique cartésienne (qui, en effet ne la suppose pas), mais son fondement ontologique et réel. Car elle établit la contingence des structures de tout objet scientifique, et en cherche l’origine dans un être transcendant, le Dieu qui les a librement créées. »[6] Autrement dit, et encore une fois, d’un point de vue ontologique il me semble que la thèse d’Alquié est inattaquable, la théorie de la création des vérités éternelles met fin à la suffisance de l’objet en son sens large, puisque celui-ci est, par nature, systématiquement dépendant de son Créateur si bien que toute épistémologie et toute ontologie seront soumises à la connaissance du Créateur, ce qui fait de la création des vérités éternelles le point fondamental de l’ontologie et de l’épistémologie cartésiennes. « Rien ne nous semble donc plus fondamental, en la philosophie cartésienne, que la théorie de la création des vérités éternelles (…). »[7] 

Mais, poursuit Alquié, que ce soit dans sa magnifique Découverte métaphysique… ou dans ses Leçons, rien n’est plus opposé à la scolastique que pareille théorie de la création des vérités éternelles ; pourquoi donc l’idée selon laquelle Dieu est investi du pouvoir d’une création totale porte-t-elle atteinte à la théologie scolastique et, plus généralement pourrait-on dire, à l’ensemble des théologies servant les religions révélées, telle est la question à laquelle je vais tenter, grâce aux travaux de Marion et d’Alquié, de répondre.


[1] Ibid. p. 265 

[2] Ferdinand Alquié, Leçons sur Descartes, La Table ronde, 2005, p. 80

[3] Il va de soi que je suis ici Marion et Alquié pour lesquels Descartes, en 1630, n’a en aucun cas thématisé sa métaphysique bien que celle-ci fasse sans cesse sentir sa nécessité ; je ne suis donc pas convaincu par les arguments de Guéroult qui, en raison même de la présence de la création des vérités éternelles dès 1630, interprète cette présence comme preuve de la pensée déjà métaphysique de Descartes. Cf. Par exemple :

« Métaphysique, science universelle ou système de la science, constituent donc un seul et même bloc ; et dès 1630, Descartes, attestant que sans la connaissance de Dieu et de lui-même il n’eût jamais su trouver les fondements de la physique, pense insérer dans son traité de physique une thèse des plus métaphysiques : celle de la libre création des vérités éternelles. » in Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, tome I, Aubier-Montaigne, 1968, p. 17

[4] Robert Lenoble, Liberté cartésienne ou liberté sartrienne, in Cahiers de Royaumont, Descartes, Minuit, 1957, p. 316

[5] Descartes, Oeuvres, op. cit. p. 260

[6] Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, 1966, p. X

[7] Ibid. p. 7


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles II : Descartes contre Suarez

Le débat soulevé par la création des vérités éternelles est donc, outre ontologique et épistémologique, théologique. Tout d’abord, et Alquié l’a noté avec un talent certain, cette thèse prend le « contre-pied »[1] absolu de Suarez, jésuite alors influent de la pensée scolastique. La thèse de Suarez est en somme assez simple : que peut connaître Dieu ? Uniquement ce qui est vrai. Ou, pour le dire autrement, ce n’est pas parce que Dieu connaît la nature que les propositions sont vraies, c’est parce qu’elles sont vraies que Dieu les connaît. « Il est donc légitime, écrit Jean-François Courtine, de formuler l’hypothèse, impie aux yeux de Descartes, que si Dieu n’existait pas, ces vérités n’en seraient pas moins vraies. »[2] Nul besoin d’un Dieu, chez Suarez, pour que les vérités mathématiques soient vraies, puisqu’elles existent de toute éternité, que Dieu existe ou non ; a fortiori, donc, Dieu ne les a-t-il pas créées, et c’est parce qu’elles sont vraies, de toute éternité que Dieu se trouve amené à les connaître, comme tout un chacun. Il se trouve donc, chez le Dieu de Suarez, quelque chose comme une passivité qui contraint Dieu à se diriger vers tel ou tel objet, ou telle ou telle proposition, en raison même de la véracité intrinsèque de celle-ci. C’est très exactement ce que refuse Descartes puisque celui-ci, en affirmant que toute vérité est créée par Dieu, évacue du même geste toute passivité hors de Dieu pour en faire un être purement actif. 

Pis que cela, Suarez maintient quelque chose comme une antériorité des vérités éternelles par rapport à Dieu dans l’exacte mesure où Dieu se trouve amené à connaître celles-ci en tant qu’elles sont vraies, ce qui suppose, fort curieusement, quelque chose comme la nécessaire préséance des vérités éternelles sur Dieu, ce sans quoi la connaissance divine serait privée d’objets. Suarez nomme ratio reddenda[3]le fait que la connaissance divine soit nécessairement postérieure à l’existence des vérités éternelles et ce n’est que par cet acte rétrospectif (ratio reddenda) que Dieu peut connaître ces vérités éternelles qui le précèdent. Le balancement entre Suarez et Descartes s’avère alors décisif et irréductible, balancement que Marion résume ainsi : « Pour Descartes, l’instance qui assure, de l’extérieur, les vérités produites, réside en la connaissance divine. Pour Suarez, elle tient à la ratio reddenda, ou encore à une raison mise au principe des vérités, et qui en redouble l’institution même pour la connaissance divine. »[4] 

Néanmoins, cette radicalité dans la pensée de Suarez ne sera pas unanimement partagée par les penseurs jésuites de cette époque, dans la mesure où Vasquez, par exemple, maintiendra deux ordres de vérité, conservant une certaine nécessité divine bien que, pour lui aussi, les vérités éternelles soient également incréées ; seul diffère le degré de soumission divine à ces vérités. « Suarez va tenir pour la quasi-soumission de Dieu aux vérités éternelles et aux essences, alors que Vasquez entendra maintenir deux nécessités distinctes, celles de Dieu et celle des vérités. »[5] Il est possible que Descartes ait eu vent des thèses de Suarez et de Vasquez et il semble certain que ce soit d’abord contre eux que s’exprime la thèse de la création des vérités éternelles, ce qui implique d’approfondir légèrement la pensée de Suarez en ce domaine, en suivant les indications du bel ouvrage de Jean-Luc Marion. 

Suarez, on l’a compris, veut assurer pleinement l’indépendance des vérités logiques à l’égard de Dieu. Reprenant les thèses de Saint Thomas selon lesquelles les vérités logiques résident toutes dans l’entendement divin (la vérité, pour Thomas, est dans la pensée), il refuse néanmoins que, de cette présence des vérités logiques dans l’entendement divin soit déduite l’origine desdites vérités ; que les vérités soient en Dieu ne signifie en rien, pour Suarez, qu’elles en proviennent. Pourquoi Suarez peut-il affirmer cela avec tant d’assurance ? Parce que les vérités logiques sont, rappelons-le, toutes fondées sur le principe de non-contradiction, lequel assure leur véracité, indépendamment de toute fondation divine. Le A=A est, aux yeux de Suarez, tout à fait nécessaire ET suffisant lorsqu’il s’agit d’assurer la fondation en raison des vérités logiques, et ce principe d’identité – ou de non-contradiction – se passe parfaitement de Dieu, quand bien mêmes les vérités logiques résident-elles dans l’entendement de ce dernier. « Bref, écrit Marion, l’identité logique dispense de la création. »[6] 

Il s’agit à présent de tirer toutes les conséquences des thèses de Suarez, (qui véhiculent, à peu de choses près, les mêmes conséquences que celles de Scipion du Pleix ou de Vasquez) : le fait même que Dieu ait à connaître les vérités éternelles, fussent-elles présentes dans son entendement, implique que l’entendement humain comme l’entendement divin est en quête de ces vérités logiques et présente, de ce fait, à tout le moins, une similitude profonde ; ou, pour le dire autrement, ces thèses impliquent une certaine homologie de nature entre l’entendement divin et l’entendement humain, dans la mesure où ils tendent tous deux vers les mêmes objets, ce qui suppose qu’ils aient les mêmes besoins et les mêmes désirs cognitifs. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Marion, dans la suite de son ouvrage, étudie l’importance de l’univocité chez Suarez et ses contemporains, en tant que l’être tout entier se trouve réglé par un même concept (Duns Scot), ou par une univocité « tangentielle » (Marion) de Suarez. Bref, l’éternité des vérités logiques que l’on trouve dans la scolastique tardive permet d’assurer, sinon une continuité, à tout le moins une communauté ontologique entre l’entendement divin et l’entendement humain, communauté qui se traduit parfaitement dans le développement de l’univocité ontologique. En affirmant que les vérités éternelles ne sont plus indépendantes mais qu’elles sont créées par Dieu, Descartes accomplit donc un coup de force majeur du point de vue de la métaphysique scolastique tardive, et réfute la communauté ontologique entre les entendements divin et humain ; en effet, si l’entendement divin est infini, l’entendement humain n’est que fini, ce qui suppose entre ceux-ci non plus une différence numérique mais une différence de nature. Et c’est là que commence à poindre la révolution cartésienne, si dommageable pour la théologie classique, principalement sur deux points que je vais brièvement examiner.


[1] Alquié, Leçons…, op. cit., p. 73

[2] Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, PUF, coll. Epiméthée, 1990, p. 315

[3] de reddo qui exprime en latin l’idée de retour, de donner en retour, de rapporter, de rendre ou, pour le dire en un mot, l’idée de rétroaction.

[4] Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, coll. Quadrige, 1991, p. 29

[5] Ibid. p. 56

[6] Ibid. p. 49


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles III : Dieu s’éloigne, le Chist s’efface

Il y a d’abord, dans la théorie de la création des vérités éternelles, une certaine réaffirmation de l’éloignement entre Dieu et sa créature : contre l’univocité, contre la communauté des entendements que l’on trouve à la fin de la scolastique, Descartes pose l’infinité de l’entendement divin et la finitude de l’entendement humain ; entre les deux, la différence est irréductible, l’un est créateur, l’autre est créature, et tout le cartésianisme peut ainsi se penser comme un effort de clarification en vue de distinguer le Créateur, seul à régner dans l’éternité, et les créatures, aussi diverses que le vivant, les lois logiques, les lois physiques, etc. Bref, il y a Dieu, d’une part, et tout le reste, d’autre part. Mais la conséquence d’une telle séparation est celle d’un Dieu qui s’éloigne, d’un Dieu insupportablement éloigné. Dieu est tellement infini et l’homme est tellement fini que tout élan de celui-ci vers celui-là devient quasiment impossible. « La doctrine de la création des vérités éternelles, écrit Alquié, si elle est celle du Dieu souverain, est aussi celle du Dieu absent, et la séparation qu’elle implique est si caractéristique de l’esprit moderne qu’elle se retrouvera, sous d’autres formes, dans le jansénisme, refusant de voir en un mouvement naturel, en un sentiment proprement humain un élan vers Dieu, ou dans le  kantisme, séparant radicalement l’ordre moral et celui de la Nature. »[1] 

Nous comprenons enfin pourquoi bien des penseurs dits orthodoxes ont préféré affirmer l’indépendance des vérités éternelles à l’égard de Dieu plutôt que d’en observer la création, car les conséquences d’une telle création semblaient mettre en péril la possibilité même pour l’homme de trouver quelque accès vers Dieu, tant le fossé entre celui-là et celui-ci devenait infranchissable. L’éternité des vérités logiques incréées permettait ainsi à nos théologiens scolastique de maintenir un troisième terme entre l’homme et Dieu, par lequel celui-là pouvait rejoindre, via l’entendement, une certaine communauté avec celui-ci. En niant l’éternité des vérités logiques, Descartes détruit du même geste cette espèce de médiation que sont les vérités logiques et semble instaurer entre le Créateur et sa créature un abîme béant que nulle médiation ne saurait désormais venir combler, ce qui réduit à néant les efforts de toute religion révélée, cherchant à instaurer entre Dieu et l’homme un passage. 

Il est donc tout à fait logique que le deuxième point de discorde théologique porte précisément sur le médiateur par excellence entre Dieu et les hommes, à savoir le Christ comme Verbe. Dans une lettre à Mersenne, Descartes lui-même s’inquiète des conséquences de la théorie de la création des vérités éternelles, en tant que le Verbe (le Christ) risque lui-même de se trouver destitué de toute dimension inhérente aux créatures, si bien que la production du Verbe est menacée et, par là même, la Trinité tout entière remise en question. Descartes élimine en effet tout créé de l’incréé et met en péril la double nature du Christ, péril résultant de la radicalisation de la distance entre Dieu et sa créature ; « ainsi la création devient-elle comme aveugle – ignorante de son fondement, sans aucune similitude avec lui. »[2], ignorance du fondement corrélative de son incommensurabilité rendant tout médiateur non seulement superflu, mais, de surcroît impossible puisqu’il supposerait quelque chose comme une réconciliation du fini et de l’infini, réconciliation impossible en vertu même de l’éloignement radical de l’infinité divine eu égard à la finitude humaine. De fait, ce n’est certainement pas un hasard si Descartes, pour parvenir à Dieu, ne met jamais, du moins dans les textes majeurs publiés, en scène la nécessité d’une médiation christique ; cette lacune théologique de l’absence christique peut, me semble-t-il, être parfaitement interprétée comme le corrélat logique d’une philosophie qui se refuse catégoriquement à établir entre l’homme et Dieu toute espèce de médiation, que très paradoxalement maintenait la scolastique à travers la dimension incréée des vérités éternelles. 

Cette dernière hypothèse, savoir celle selon laquelle il existe un lien nécessaire entre la médiation christique et le maintien des vérités éternelles incréées, doit être mise à l’épreuve des faits, i.e. des textes. Trouve-t-on explicitement chez les auteurs scolastiques, une connexion ou un lien entre le Christ comme Verbe et les vérités éternelles ?



[1] Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique…, op. cit., p. 91

[2] Marion, op. cit., p. 164


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