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Magie et ésotérisme à la Renaissance 2 : autour d’Eugenio Garin

Afin de poursuivre l’étude de Cesare Vasoli, voici un compte-rendu d’un petit ouvrage d’Eugenio Garin, malheureusement décédé, grand interprète de Ficin et historien de la Renaissance. Il s’agit d’Hermétisme et Renaissance, récemment traduit chez Alia.
 
Le petit livre commence par un avant-propos du traducteur, Bertrand Schefer, assez intéressant au demeurant. Il développe la thèse selon laquelle les époques de transformation intense, de grands bouleversements ont besoin de se rattacher à quelque chose de fixe, à un terreau solide et certain, provenant du passé. « Il y a dans l’hermétisme un principe qui résume à lui seul l’une des attitudes fondamentales de la culture occidentale : à l’heure des crises intellectuelles et des mutations historiques, une tradition ressurgit inéluctablement pour tenter de résoudre les contradictions du présent
[1]. »
Les ères de bouleversement seraient ainsi constitutivement traversées par de fort courants ésotériques, témoignant davantage de la recherche d’un fondement existentiel que d’une fuite dans l’irrationalité.
 
Venons-en à présent au texte de Garin lui-même : il débute par la parution en 1471 du Pimandre de Marsile Ficin, qui est la traduction latine de 14 opuscules grecs, traitant de théologie. N’oublions jamais que Ficin fut le premier à traduire en latin l’ensemble des œuvres de Platon, de Plotin ainsi que la révélation d’Hermès Trismégite. Ficin fut autant traducteur que philosophe. Un des points capitaux du Pimandre est d’assurer l’antériorité de la théologie égyptienne sur toutes les autres traditions, afin de fonder en primauté si l’on peut dire la véracité hermétique de l’Egypte antique ; la Renaissance raisonne souvent à travers la légitimité du primordial.
« Le climat culturel était assurément très favorable : la fascination pour l’Egypte ancienne, le halo de mystère, l’idée d’une très ancienne révélation et, enfin, les thèmes magiques, un climat d’attente et la place privilégiée accordée à l’homme
[2]. »
Une des thèses capitales du syncrétisme renaissant est de fonder dans l’ancienneté la véracité théologique, de fonder dans la révélation antique l’idée d’une tradition qui s’est transmise à travers différents auteurs. De l’Egypte serait issue toute une tradition théologico-philosophique, passant par Zoroastre, Pythagore, Platon, etc. « Dans la perspective ficinienne, la très ancienne théologie, la prisca theologia, consignée dans des textes précis comme les hymnes d’Orphée, les sentences pythagoriciennes et les oracles chaldaïques, s’était ensuite développée dans les grands systèmes de Platon, Plotin, Proclus, Jamblique et les autres
[3]. » Ce que l’on appelle le « néoplatonisme » renaissant est donc bien plus une reprise syncrétique des textes pré-platoniciens, de Pythagore, Zoroastre, Orphée, dont Platon a porté la quintessence au concept, qu’une fidélité absolue à Platon.
Après la parution du Pimandre, Ficin rédige un ouvrage consacré à la médecine – il était lui-même médecin, et fils de médecin – tant de l’âme que du corps ; on y retrouve une méditation capitale sur le pouvoir de l’imagination, héritée d’Avicenne (cf. l’article sur Vasoli) qui ouvre ainsi toute une réflexion sur les puissances humaines de transcendance du sensible. Le De vita s’affirme ainsi comme une réflexion sur l’imagination en tant que présentation sensible du concept, ce qui est très proche de Kant, et ce qui devrait inciter les commentateurs à s’interroger sur sources kantiennes…
 
La Renaissance apparaît ainsi à Garin comme une rencontre, une rencontre entre une gnose non chrétienne enracinée en Egypte, et un platonisme, lui aussi antique. Toutefois, Festugière distingue deux types d’hermétisme : un hermétisme purement théologique, teinté de spéculation métaphysique, et un hermétisme astrologico-magique, dont la Renaissance tentera une synthèse. Le corpus hermeticum contiendrait les textes relatifs à l’hermétisme théologique (Pimandre), tandis que l’hermétisme astrologico-magique se localiserait dans des textes latins et grecs moins dissimulés, plus diffusés, notamment à travers le Picatrix (cf. Vasoli) Festugière qualifie d’ « hermétisme populaire » cette seconde forme d’ésotérisme.
La question que l’on peut se poser est la suivante : quel est le point commun entre des textes sacrés, de Zoroastre, Pythagore, Platon, Orphée, des manuels astrologiques, etc. ? La réponse est aisée : la révélation. Tous ces textes proviennent de révélation, au même titre que celle de Moïse ou celle du Christ ; la révélation est ainsi le critère de tout corpus hermétique. Et ce critère commun fait que la Renaissance ne distingue pas vraiment l’hermétisme populaire de l’hermétisme savant mais elle cherche « une unité dans le mystère hermétique
[4]. »
 
Il ne s’agit pas de dire que l’hermétisme apparaît au Quattrocento ; Nicolas de Cuse reprend lui-même de nombreux éléments de la révélation d’Hermès Trismégite, notamment au sein de la correspondance du plan du réel et de l’infini ineffable. Cela provient donc d’une longue tradition, largement enracinée dans la pensée des lettrés.
 
La révélation est donc critère absolu du corpus hermeticum ; mais que contient de si fascinant ce corpus pour qu’il retienne à ce point l’attention des esprits les plus puissants de leur époque ? L’idée force est que l’homme a un pouvoir immense, un pouvoir sur la nature, un pouvoir de modification de la nature. Une fois acquis sa dignité ontologique, une fois ressaisie son origine divine, l’homme comprend qu’il exerce un empire de dimension surnaturelle (méta-physique) sur son environnement et c’est la raison pour laquelle il se prête à des expériences qui semblent contrevenir aux lois naturelles, lois que sa dignité ontologique lui permet de surmonter ou d’ignorer. Avec le Picatrix, « les instruments techniques avec lesquels exploiter la vision du tout offerte par l’hermétisme philosophique sont données
[5]. »
L’hermétisme vise une efficace sur le tout, un empire de l’homme universel, de l’atome aux corps célestes ; d’une certaine manière, l’hermétisme est la croyance en la possibilité de l’accomplissement humain de ce que Kant nomme Idées. On cherche une réconciliation du macrocosme et du microcosme, une correspondance héritée d’Hermès fondée sur le célèbre principe « ce qui est en haut, comme ce qui est en bas ». « Chez Ficin, le rapport macrocosme-microcosme, le thème de l’âme du monde et de la vie universelle, l’univers comme grand vivant, constituent non seulement le fond de toute sa pensée, mais aussi une espèce d’expérience vécue dans la réflexion philosophique
[6]. »
 
En 1488 éclate l’affaire Pic de la Mirandole ; il est accusé de magie noire. Blanchi un an plus tard, (si l’on peut dire…) il revient à ses premiers textes comme l’Heptaplus où l’on peut lire ceci : « Quant à nous, nous cherchons en l’homme une chose qui lui soit particulière, qui puisse expliquer sa dignité propre et l’image de la substance divine qui n’est commune à aucune autre créature. » Il s’agit, chez Pic, de quêter ce qu’il y a en l’homme qui lui confère une telle dignité ontologique, afin de penser l’homme comme cela même par quoi s’accomplit la correspondance ciel / terre. Une chose est ici capitale : la fameuse séparation du sublunaire et du lunaire n’a plus de raison d’être ; il n’y a plus de distance infranchissable d’une région à l’autre, la physique aristotélicienne n’a plus métaphysiquement de fondement.
 
Le plus ironique dans l’hermétisme renaissant est que la volonté de connaître les textes antiques, le corpus hermeticum a d’abord émané de Cosme de Médicis et de ses successeurs. Et comme le note Garin, « Il est certain que donner à traduire au jeune Ficin comme premier texte et prologue à Platon Hermès était un geste lourd de conséquences
[7]. » Ici se joue l’importance capitale que peut revêtir la traduction. Le choix de privilégier un corpus plutôt qu’un autre a très certainement déterminé pour plus d’un siècle la voie hermétique de la Renaissance européenne. Le XVIè siècle hérita de cet hermétisme théologico-philosophique, et chercha à assurer la vision du tout à travers une conception de l’amour unificatrice. « En réalité, hermétisme, platonisme tardif et prisca theologia, en s’appuyant sur la philosophie de l’amour, contribuèrent souvent au XVIè siècle à alimenter une philosophie poétique de la nature et une vision de la vie universelle dans un univers entièrement divin, tandis que semblent renaître, transfigurés, les dieux de la Grèce et les hymnes au soleil[8]. »
 
Il reste une dernière question, que nous avions esquissée à l’issue du compte-rendu de l’article de Vasoli ; à quel point l’ésotérisme a-t-il fécondé ou à l’inverse freiné le développement de la philosophie renaissante ? Garin propose une réponse assez nuancée : l’ésotérisme n’engendre pas de système, mais il trace un plan d’intelligibilité générale d’une époque, une visée rénovatrice de l’époque, à travers la Tradition hermétique. « A quoi il faut ajouter l’importance décisive de l’hermétisme de la Renaissance dans la construction même du concept-programme d’une renaissance, d’une renovatio[9]
. »
 

Ce petit ouvrage de 89 pages est tout à fait admirable ; il procède à une synthèse conceptuelle et précise d’un siècle de pensée italienne. Il est tout à fait indispensable pour qui veut comprendre tant la Renaissance en son esprit que les sources de la philosophie de Ficin et de Pic, et il faut ici rendre hommage à Garin qui, dès 1988, avait avancé la thèse hardie d’une complémentarité irréductible de la philosophie et de l’ésotérisme ; leur dissociation contemporaine, et le mépris que chaque domaine témoigne à l’égard de l’autre procède d’un étrange oubli, celui des sources occultes de philosophes tels que Platon, Plotin, Proclus, Jamblique, Leibniz, Ficin, mais aussi Hegel, Schelling, Bergson et Marx.  



[1] Bertrand Schefer, avant-propos d’Hermétisme et Renaissance, Alia, 2001, p. 7

[2] Ibid. p. 13

[3] Ibid. p. 17

[4] Ibid. p. 33

[5] Ibid. p. 55

[6] Ibid. p. 60

[7] Ibid. p. 83

[8] Ibid. p. 86

[9] Ibid. p. 88


Magie et ésotérisme à la Renaissance : autour de Cesare Vasoli

Depuis quelques années, les études philosophiques consacrées à la Renaissance prennent en compte ce que plusieurs siècles de kantisme mal digéré avait occulté : l’influence des courants ésotériques sur les penseurs de la Renaissance. Il ne s’agit plus aujourd’hui de penser celle-ci comme la naissance d’un monde rationalisé, d’une science critique, en perpétuel questionnement sur les modes d’acquisition des connaissances ; certes, une certaine « science nouvelle » se fit jour, mais on sait désormais qu’elle ne fut guère en rupture totale avec le monde médiéval.
C’est le sens du brillant article que Cesare Vasoli, pape des études renaissantes, a consacré à « la tradition magique et ésotérique du Quattrocento »
 
Refusant la simplification d’une Renaissante uniformément tournée vers la modernité, pré-critique, Vasoli rappelle toute l’influence que l’ésotérisme a pu exercer sur le monde européen au cours de cette glorieuse période. Astrologie, magie, alchimie, autant de pratiques qui promettaient de révéler les arcana mundi aussi bien au philosophe qu’au médecin, voire aux religieux. Vasoli affirme ainsi que « la società dell’Europa rinascimentale continuava a mantenere l’aspetto rozzo e inconditoto della stregoneria contadina e popolare, ma anche nutrire la dotta immaginazione di filisofi e teologi educati alla lettura dei classici della magia neoplatonica ed ermetica
[1]. » Cette société renaissante était bien moins cartésienne que post-médiévale. Et c’est ce qui en fait son admirable complexité. Ce « ritorno pagano[2] » confère à l’astrologie une place de choix dans les prévisions du destin humain, tttout en se fondant sur des techniques éprouvées comme la géomancie ou la chiromancie.
 
Philosophiquement, l’influence de telles pratiques n’est pas sans effet ; on observe une scission de l’âme, laquelle est à la fois âme vulgaire, (et surtout âme du vulgaire) mais aussi âme éthérée, que les initiés seuls sauront exercer afin de parvenir aux « mysteria » On reprend d’Avicenne l’idée d’une imagination aux pouvoirs intenses, non soumise à la sensibilité, quoique soumise aux astres, et jouant ainsi le rôle d’intermédiaire entre un corps bêtement sensible et une âme tendant vers les mysteria ; peut-être ne faudrait-il pas creuser longtemps pour voir dans le schématisme kantien une rémanence inconsciente de cette conception.
 
Que fit l’Eglise face à cette déferlante ésotérique ? Certains théologiens comme Antonino da Firenze ou Jean Gerson condamnèrent de telles pratiques mais ils ne purent agir réellement tant le clergé tout entier – ou presque – était acquis à ces méthodes ; le pape lui-même pratiquait l’alchimie, et d’illustres théologiens comme Albert le Grand ou Thomas d’Aquin avaient rédigé des manuels alchimiques. On essaya de dire que seul le Christ pouvait influencer la matière ou prédire l’avenir, que toute autre source de savoir était maléfique mais rien n’y fit : le surnaturel envahit toute la société des lettrés. La distinction entre une bonne magie, blanche, christique, et une magie mauvaise, démoniaque, nuisible, était de toutes façons intenable ; de surcroît, un philosophe comme Marsile Ficin, prêtre et astrologue, chercha à concilier les deux magies et proposa une médecine astrologique, cherchant à guérir les maux aussi bien physiques que psychologiques par l’influence des astres ; rien ne lui fut reproché…
 
L’alchimie se référait à l’ouvrage fort célèbre en son temps : le Picatrix. On y trouvait l’élixir de longue vie, la transmutation, autant de données pratiques aux visées métaphysiques qui eurent une immense influence sur la vie intellectuelle de l’Europe renaissante. Le Picatrix mêlait subtilement des morceaux de Physique aristotélicienne aux élans platoniciens, pour le plus grand bonheur des esprits épris de syncrétisme.
 
Les plus grands philosophes, conclut Vasoli, mêlèrent la magie à leur système : Ficin choisit essentiellement l’astrologie, Pic la Kabbale, et il serait intéressant de faire un relevé de tout ce qui relève, non pas de la raison mais de pratiques magiques ou ésotériques au sein des œuvres de ces deux illustres philosophes.
 

La question que Vasoli ne pose pas, mais qui pourtant a, me semble-t-il, une importance décisive : Ficin, Pic, Bruno, Léonard, furent-ils de grands philosophes en dépit ou grâce à leurs pratiques de la magie ? C’est très probablement un débat à ouvrir au sein des études renaissantes à venir.



[1] Cesare Vasoli, Le tradizione magiche ed esoteriche nel Quattrocento, in Cesare Vasoli (ed.), Le filosofie del Rinascimento, Bruno Mondadori, 2002, p. 136

[2] Ibid. p. 138


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