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L’analogie médiévale : tentative d’esquisse de compréhension chez Maître Eckhart

Thomas accorde à l’esse en Dieu l’éminence suprême à partir de laquelle se révèle l’intelligibilité des créatures. Eckhart ne raisonne pas ainsi, l’existence n’est pas chez lui le principe suprême d’intelligibilité. Maître Eckhart ne cherche pas l’univocité, il reprend l’idée d’une analogie mais ce n’est pas du tout la même que celle de Thomas. L’interprétation que je propose de Maître Eckhart est personnelle et est évidemment sujette à débat, mais je crois que s’il refuse la thèse thomiste, c’est pour une raison très simple : on ne peut pas remonter de l’être de la créature à l’être divin en raison d’une évidence : la créature n’est pas. La créature, en tant que telle, est non-être, et il est de ce fait impensable de remonter du non-être à l’être. Par exemple, et entre autres, « Si tu trouves néant, l’unique raison en est que tu cherches un néant. Toutes les créatures sont un pur néant. Je ne dis pas qu’elles sont peu de chose ou quelque chose : elles sont un pur néant[11]. »
Les créatures sont un pur néant, car justement elles sont séparées de Dieu qui, lui, est l’Etre. Or, chez Eckhart, il n’y a pas de troisième terme entre l’Etre et le non-Etre. Si la créature n’est pas l’Etre divin, alors elle ne peut pas être. C’est la raison pour laquelle, selon nous, la créature sera associée à la matérialité et au non-être du mal. Eckhart l’explique d’ailleurs fort bien :
« aucune créature n’a d’être ; car leur être à toutes est suspendu à la présence de Dieu. Si Dieu se détournait d’elles ne fût-ce qu’un instant, elles retourneraient au néant. »
[12]
 
Autrement dit, ce qu’il faut entendre par le néant des créatures, c’est le fait qu’en elles-mêmes, ou par elles-mêmes, elles n’ont pas d’être ; il suffirait que Dieu se détournât l’espace d’une infinitésimale seconde pour qu’elles retournent au néant qui constitue leur fond. Dès lors, ce qui pose problème chez Eckhart, c’est l’inverse problème de celui de Thomas : il ne s’agit pas de savoir quel est l’être de Dieu, s’il est éminent ou quoi que ce soit, il s’agit bien plutôt de déterminer quel est l’être de la créature. Le cas de Dieu est réglé, il est l’Etre, et il en a l’exclusivité. C’est l’objet des magnifiques Questions parisiennes. C’est pourquoi, l’analogie proposée n’est pas destinée à comprendre Dieu mais à comprendre la créature. On attribue à celle-ci, de façon extrinsèque, l’être afin de la maintenir dans l’être. D’où l’idée d’une analogie d’attribution extrinsèque. C’est parce que la créature est fondamentalement extrinsèque à la Cause divine que l’attribution elle-même sera extrinsèque.
 
Là où la question se noue, c’est lorsqu’on se pose la question : quel est le raisonnement le plus dangereux : celui de Thomas qui consiste à penser Dieu à partir de la créature, fût-ce de façon éminente, et quitte à rajouter une espèce de théologie négative, qui risque de réduire à Dieu à quelque chose comme un produit de l’intellect humain, en plus éminent, ou celui de Maître Eckhart qui pense la créature à partir de Dieu, quitte à faire de Dieu l’étalon de la créature ? …
 
Comme le note Fernand Brunner, « plus mystique que St Thomas, Maître Eckhart préfère considérer les créatures à la lumière de leur origine et dans leur dépendance à l’égard de Dieu
[13]. » Si bien que Maître Eckhart apparaît comme le penseur véritable du détachement à l’égard du monde, tandis que Thomas cherche à prendre celui-ci comme étalon. J’ai toujours été frappé par le fait que les « traditionnalistes » cathos apprécient tant Thomas alors que son système est si souvent anthropocentrique.
« L’analogie de proportionnalité
[14] convient à une pensée qui s’élève à Dieu à partir du monde (…) L’analogie d’attribution extrinsèque convient à une pensée qui s’attache à perdre le monde pour atteindre l’être absolu par lequel le monde existe[15]. »
 
Mais il est possible de creuser davantage cette différence : chez Thomas, nous observons une dimension existentielle de l’ontologie. Grossièrement, ça signifie que l’être se confond avec l’exister, que l’ens thomasien est esse. Mais chez Maître Eckhart, ainsi que nous l’avons vu, entre l’Etre divin et la créature, il n’y a pas de moyen terme que serait une sorte d’ens generalis et qui assurerait le lien entre Dieu et sa créature. Ironiquement, Eckhart reprend l’attribution que Thomas avait délaissée, mais il l’utilise dans le sens extrinsèque que nous avions décrit. Lossky soutient sur le mouvement eckhartien une thèse très forte qui peut être ainsi résumée : si j’attribue à la créature l’être qu’elle ne tire pas d’elle-même et sans lequel elle n’est que néant (extrinsèque) alors j’attribue un même concept (l’être) à une entité pourtant différente de son attributaire (Dieu diffère infiniment de la créature du point de vue de la créature) ; en somme, l’identité du concept relie deux entités foncièrement différentes, c’est-à-dire que « l’utilisation exclusive de l’analogie d’attribution mettra en relief le rapport négatif, la non-identité des sujets d’une attribution, et, en même temps, l’identité du concept attribué
[16]. »
 
Pourtant, nous le savons, dans l’économie de la pensée de Maître Eckhart, il est possible que la créature se ressaisisse en son fond, en son essence et se découvre identique à Dieu. Autrement dit, alors que chez Thomas prévaut une réflexion existentielle sur la valeur de l’esse, Eckhart préfère concentrer sa réflexion dans le cadre d’une ontologie essentialiste. Et, à l’encontre de Dietrich de Freiberg, Eckhart commet le coup de force d’une essence qui n’a pas besoin d’un être pour exister. Autrement dit, la créature est essentiellement néant, qu’elle reçoive ou non l’être, elle sera néant, en son fond. L’existence qui lui est octroyée ne modifie pas son essence ; seule importe l’immutabilité de l’essence de la créature qui est irrémédiablement néant. Pourquoi alors attribuer un concept comme celui de l’être à une créature qui, irrémédiablement, demeure néant ? Parce que être = être Dieu chez Maître Eckhart. C’est pourquoi, il faudra attribuer l’être non pas à toutes les créatures, dont certaines sont condamnées au néant, mais aux créatures susceptibles de se ressaisir en leur essence.
Mais, la forme qui reçoit l’être, c’est-à-dire la forme de créature demeure néant, qu’elle ait reçu ou non l’être, et qu’elle puisse se ressaisir ou non. Alors c’est très curieux de voir les choses parce que, si l’on essaye de comprendre ce que ça veut dire, on s’aperçoit bien vite que c’est en effet la créature – et non l’essence – qui reçoit l’être, quand elle le reçoit, mais que lorsque la créature se ressaisira en son fond, ce n’est pas l’Etre qu’elle trouvera mais « la petite étincelle de l’âme » maintes fois évoquée.
Conclusion très personnelle que je formule : l’être que Dieu dispense à la créature capable de salut demeure somme toute « seulement » divin ; l’Etre que Dieu influe n’est autre qu’un moyen par lequel devient possible le salut pour les créatures capables de se ressaisir ontologiquement. Mais lorsque s’opèrera la connaissance de l’essence, ce n’est pas l’Etre qui sera découvert, ce sera une sorte de méta-ontologie, de « fond divin » comme dit Maître Eckhart, si bien que l’Etre reçu n’est autre que la possibilité pour la créature de puiser en son fond et d’y découvrir la « petite étincelle de l’âme » laquelle ne correspond pas à Dieu (puisque Dieu = l’Etre) mais correspond à un arrière-plan ontologique plus originaire qu’est la déité, l’essence même de Dieu ; autrement dit, l’Etre eckhartien, donc le Dieu eckartien, n’est que le premier palier d’une très vaste ascension vers la déité, puis de la déité à l’Un. L’Etre et Dieu chez Eckhart demeurent effroyablement et bêtement mondains. Et c’est la raison, selon moi, pour laquelle Eckhart, plus il progresse dans ses spéculations, plus il abandonne la notion d’analogie qui n’a de sens qu’entre Dieu et la créature, c’est-à-dire entre une identité conceptuelle dont le plus dénominateur commun demeure paradoxalement la mondanité.
 
Concluons sur l’analogie d’attribution extrinsèque : nous l’avons suffisamment expliqué, Eckhart pense la créature à partir de Dieu. Dans l’ordre de la création il n’y a nulle autonomie, mais lorsque l’Etre comme identité conceptuelle est attribué à la créature, celle-ci acquiert la divinité, dans l’union avec Dieu. Ou, pour le dire avec Lossky :
 « En effet, seule l’analogie qui ne laisse pas de place pour une autonomie quelconque de l’ordre créé pourra servir vraiment la cause de Dieu sur la voie de l’union car elle montrera le néant de tout ce qu’on appelle l’être propre des créatures et, en même temps, l’unité d’être avec Dieu ou, plutôt l’unicité de l’Etre qui est Dieu, participée par tout ce qui est
[17]. »



[1] Aristote, Ethique à Nicomaque, V, 6, 1131 a et b, Traduction Tricot, Vrin, 1997, p. 228, sq.  

[2] Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, PUF, coll. Quadrige, 1994, p. 199  

[3] Ibid. p. 205  

[4] Très clairement, il est impossible que 10 / 5 = 10 / 7  

[5] Alain de Libera, Article « analogie », in Universalis, version électronique, 2005  

[6] Avicenne, Métaphysique, I, 5, traduction Libera,   

[7] Alain de Libera, op. cit.  

[8] Etienne Gilson, Le thomisme, Vrin, 1942, p. 151  

[9] Ibid. p. 152  

[10] Alain de Libera, op. cit.   

[11] Maître Eckhart, Sermon 4, Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a patre luminum, trad. Libera, in Maître Eckhart, Traités et sermons, GF, 1995, p. 242  

[12] ibid. p. 245  

[13] Fernand Brunner, Maître Eckhart, approche de l’œuvre, Ad solem, 1999, p. 60  

[14] Brunner attribue la proportionnalité à Thomas, sans rappeler que Thomas avait d’abord opté pour l’attribution qu’il abandonna. Il existe une différence chez Thomas entre proportionis et proportionalis…En français, on rend cela par proportion et proportionnalité. Mais il est inutile d’insister là-dessus.   

[15] Ibid. p. 66  

[16] Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Vrin, 1998, p. 322  

[17] Ibid. p. 340


Thibaut : La lutte avec l’ange part 2-2 : Le songe de Jacob et le repos de l’âme chez Maître Eckhart

Une analyse tout aussi minutieuse que géniale de ce passage biblique a été menée par Maître Eckhart, précisément dans le cadre de ses études sur la notion de déité. Une telle référence nous est utile car la thèse ici soutenue est celle d’une identité ontologique entre le divin et l’humain, si bien que nous évoluons clairement sur le terrain des essences divine et humaine. Or, qui mieux que Maître Eckhart a réfléchi à cette identité de la petite étincelle de l’âme, contenue dans l’âme humaine et de la quiddité divine, qu’il nomme déité ? Le terme de déité (Gottheit) n’est présent que dans les sermons allemands du maître thuringien, et parmi eux figure une exégèse tout à fait remarquable du songe de Jacob. Le prêcheur dominicain remarque avec justesse que Jacob désire se reposer « après le coucher du soleil. »[1], c’est-à-dire le soir, ou la nuit. La pensée de Maître Eckhart accorde volontiers au soir et à l’obscur le privilège de recevoir la lumière divine ; ce n’est que dans le dissimulé que se révèle pleinement la Vérité et la Parole divines, et l’on devine aisément que la dimension nocturne du songe de Jacob sera pleinement propice à la venue de la lueur divine. 

C’est le sermon 36a, Stetit Iesus in medio discipulorum et dixit : pax… qui aborde le plus explicitement la question qui nous intéresse. Eckhart insiste sur le sens de ce surgissement nocturne de la lumière divine : 

« c’est un jour total et plein dans l’âme, quand tout ce qu’est l’âme est rempli de lumière divine. Mais alors, la tombée du soir dans l’âme se produit, comme je l’ai dit précédemment, seulement lorsque décroît la lumière de ce monde, que l’homme est concentré en lui-même et repose. Alors Dieu dit « Paix ! » et encore « Paix ! » et ! « Recevez le saint-Esprit ! ». »[2] 

Ce que propose Maître Eckhart, dans son sermon, c’est la condition temporelle et, si je puis dire, luministe, pour que l’homme reçoive le Saint-Esprit et le divin. Il n’y a de contact avec ceux-ci qu’à la condition de se trouver dans le sombre, l’obscur, le dissimulé, le voile. 

Eckhart poursuit son commentaire du texte de la Genèse et remarque que « le lieu où Jacob dormit n’est pas nommé. Cela signifie : la déité est seule le lieu de l’âme, et elle n’a pas de nom. »[3] 

Il faut ici mesurer la force ontologique de l’interprétation du Maître : Jacob se repose en ce lieu, comme l’âme se repose en la déité, ce qui revient clairement à dire que se joue ici un contact entre l’âme humaine et l’essence divine, que l’âme se repose dans l’essence divine et que, par-là même s’opère le lien ontologique que l’on recherchait. 

Eckhart insiste à plusieurs reprises sur le fait que ce lieu n’est pas nommé. « Du fait qu’on ne le nomme pas, il est nommé. »[4] Tout est dit dans cette paradoxale formule où le Maître déduit du caractère innommé du lieu – parce qu’innommable – sa nature. Ce qui demeure innommable, plus encore que Dieu, c’est cette fameuse « déité sans nom et sans visage »[5], cette essence la plus profonde de Dieu, dont celui-ci n’est que la manifestation phénoménale. Il s’agit ici de ne pas commettre de mésinterprétation ; le lieu dans lequel repose l’âme n’est pas Dieu, et ce pour deux raisons. D’une part, Eckhart insiste sur le fait que ce lieu est innommable ; or, Dieu est nommable et rien n’eût interdit au texte de qualifier le lieu de divin ce lieu ; or ce n’est pas le cas ; d’autre part, la logique même du texte affirme que « la déité est seule le lieu de l’âme »[6], ce qui impose d’admettre une conséquence, qui n’est autre que l’analogie proposée au début de notre interprétation : l’âme reposant dans ce lieu innommable n’est rien d’autre que Dieu reposant en son essence, dans sa déité. Il faut ici bien comprendre la logique rigoureuse du Maître qui est à l’œuvre : de même  qu’il faut séparer l’âme de son essence, il faut séparer Dieu de son essence, il faut admettre la scission au cœur même de Dieu, entre d’une part sa manifestation phénoménale – Dieu – et son essence – la déité. De surcroît, la comparaison vaut ici raison : « Le lieu de l’âme, qui est Dieu, n’est pas nommé. »[7] Le « qui est Dieu » renvoie assurément à l’âme et non au lieu, car le dessein du sermon consiste précisément à rattacher l’âme à Dieu, et l’essence de l’âme à l’essence divine, c’est-à-dire à la quiddité. 

Il est ainsi désormais indubitable que ce lieu où prend place l’âme de Jacob constitue le fond de celle-ci, comme la déité constitue le fond de Dieu. « En ce lieu sans nom, toutes les créatures verdoient et fleurissent dans une juste ordonnance, et la place de toutes les créatures se détermine absolument par le fond de ce lieu[8] de juste ordonnance, et la place de l’âme flue de ce fond. »[9] Ce que propose ainsi Maître Eckhart, c’est une correspondance ontologique où l’âme de Jacob se confond avec Dieu, tandis que le lieu où se repose l’âme désigne le fond de celle-ci, fond qui est identique au fond de Dieu, qui n’est autre que la déité. Il n’a pas échappé au Maître dominicain que le sens du texte ne pouvait se réduire à l’échelle, mais qu’il fallait interroger le sens même du « lieu » afin d’en déduire la profondeur ontologique d’une identité entre le divin et l’humain, identité qui n’est toutefois octroyée qu’à ceux qui parviennent en de tels lieux de passage ; ainsi se comprend également dans toute sa force – mais aussi sa violence « terrible » – le sens du « passage », c’est-à-dire cette mue inouïe par laquelle s’offre le plus terrible des possibles : la prise de conscience de son fond divin. 

Si nous avons proposé une interprétation du sens global du texte, c’est-à-dire une identité ontologique pour les élus comme Jacob du fond de leur âme et du fond divin, identité qui n’est révélée qu’en ces lieux de passage qui jalonnent l’ensemble des textes sacrés, il reste néanmoins à explorer le mouvement d’accomplissement de cette identité, c’est-à-dire ce mouvement dont la signification est, à travers le matche nul, l’identité, mais qui, en raison de la défaite divine dans la lutte avec l’Ange doit nécessairement contenir un premier moment de victoire divine.

© Thibaut Gress


[1] Genèse, XXVIII, 11

[2] Maître Eckhart, sermon allemand 36a in Maître Eckhart, Sermons, tome II, traduction Jeanne Ancelet-Hustache, Seuil, 1978, p. 34

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Je reprends ici le beau titre du père Verlinde, la déité sans nom et sans visage, saint-Paul, Versailles, 2001

[6] ibid.

[7] Ibid.

[8] C’est moi qui souligne.

[9] Ibid. p. 35


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