Le nez en l’air : le blog de Coincoin


Archive de la catégorie

Liste des articles dans la catégorie Kant.


Appendice à la question des grandeurs extensive et intensive chez Kant

En relisant La Critique de la Raison pure pour le mémoire de Bitbol, certains points qui restaient obscurs dans le petit article que j’avais consacré aux grandeurs intensives, me sont apparus moins hermétiques : Le problème est que Kant utilise indifféremment sensation, perception, et appréhension si bien que l’on ne sait pas exactement à quel moment il parle de la représentation phénoménale, et à quel moment il parle de la sensation brute de l’instant. Puisque la sensation brute est instantanée, elle ne saurait souffrir de variation ; seule la sensation soumise au temps est variable, donc il s’agit de la réalité phénoménale qui seul est qualifiée de grandeur intensive. N’oublions pas que nous sommes juste après le schématisme, et qu’en somme il applique le schème (le temps) à la réalité. 

Quoi qu’il en soit, en tant que la grandeur intensive est une variation du degré de la sensation, une telle variation met en œuvre le temps : donc la grandeur intensive ne concerne pas la sensation brute, mais la sensation dans le phénomène. La grandeur intensive est la variabilité au sein du phénomène. Il n’y a pas de grandeur intensive de la réalité extra-phénoménale, c’est le premier point.   

Le second est lié à la notion de négation = 0. Lorsque Kant parle de négation =0, il parle d’une conscience pure. Or, nous avons montré que la conscience pure était ce à partir de quoi se construisait la réalité ; il va de soi que la réalité en question est la réalité phénoménale, et non la réalité qui affecte la sensibilité, et c’est la raison pour laquelle Hermann Cohen a cru bon de mettre fin à l’esthétique transcendantale, puisque Kant, après avoir affirmé la nécessité d’une représentation spatio-temporelle, y met fin en dérivant la réalité phénoménale de la négation = 0.   

J’espère que ces deux éclaircissements sont un peu moins obscurs que l’article consacré aux « grandeurs abusives »    


Grandeurs extensive et intensive chez Kant

Dans la série « je découvre Kant en m’amusant », voici la nouvelle partie consacrée à la notion de grandeurs intensive et extensive. Pour être franc, à l’instar des analogies de l’expérience, je ne saurais absolument pas expliquer en quoi elles consistent sans avoir le texte sous les yeux.
 
Où prend place la question des grandeurs extensive et intensive ? Comme toujours, dans cette effroyable « analytique des principes » ; juste après que Kant eut exposé le schématisme, se met en place une distinction capitale quant à la suite du texte, et inhérente à la nature même de la synthèse a priori.
Une formule résume magistralement le début de l’analytique :
« Le principe suprême de tous les jugements synthétiques est donc que tout objet est soumis aux conditions nécessaires de l’unité synthétique du divers de l’intuition dans une expérience possible.
Ainsi, des jugements synthétiques a priori sont possibles, quand nous rapportons à une connaissance expérimentale possible en général les conditions formelles de l’intuition a priori, la synthèse de l’imagination et son unité nécessaire dans une aperception transcendantale, et que nous disons : les conditions de la possibilité de l’expérience en général sont aussi des conditions de la possibilité des objets de l’expérience et ont pour ce motif une valeur objective dans un jugement synthétique a priori[1]
. »
La formule est extrêmement connue et constitue la thèse majeure du criticisme : c’est parce que la possibilité de l’expérience est indexée sur l’objectivation par le sujet des conditions qu’une connaissance est possible. L’imagination transcendantale a mis en relation le phénomène et la forme de l’entendement. En somme, le schématisme cherche à comprendre comment la matière se rapporte à la forme et comment la forme informe justement la matière. Or, ce qu’il ne faut jamais oublier, c’est que Kant recherche à fonder philosophiquement la nouvelle physique, issue de Galilée et de Newton. Et Galilée a eu cette mémorable déclaration : « La philosophie est écrite dans le livre de la nature en caractères mathématiques. »
 
« En caractères mathématiques »… Qu’est-ce que ça veut dire ? Chez Kant, les principes mathématiques désignent un domaine très précis : l’espace physique. Les principes dynamiques, eux, concernent l’existence. Ce qui signifie que les principes mathématiques, en tant que spatiaux, sont intuitionnables, tandis que les principes dynamiques demeurent discursifs. Que peut-on en conclure quant à la notion de « grandeur » ? Si les principes mathématiques sont liés à l’espace physique, et si l’espace est une des deux formes de l’intuition pure a priori, alors nous pouvons assurer que les phénomènes relèvent des principes mathématiques. Or, qu’a dit Kant quant aux mathématiques dans la section consacrée au schématisme ? Il a insisté sur le fait que les maths relevaient de la grandeur, dont le schème était le nombre
[2]. En somme, il faut en déduire quelque chose comme une grandeur du phénomène.
Schématiquement, cela donne : principes mathématiques = principes qui régissent l’espace ; or, mathématiques liées à la grandeur ; donc, les phénomènes spatiaux seront eux-mêmes intuitionnés selon leur propre grandeur. C’est ce que Kant nomme une « grandeur extensive. »
« Tous les phénomènes, au point de vue de leur intuition, sont des grandeurs extensives
[3]. »
Au fond, ça se comprend fort bien : tout ce que j’intuitionne spatialement ne peut être intuitionné que s’il a une étendue, donc une certaine grandeur. Je n’intuitionne pas le néant. La moindre chose intuitionnée possède déjà une étendue, aussi minimale soit-elle.
Mais allons plus loin : si j’associe une grandeur à un phénomène, que fais-je ? J’opère une synthèse, cela ne fait aucun doute. J’attribue synthétiquement une grandeur à un phénomène ; j’attribue une taille à une ligne, etc. Or, toute synthèse, nous le savons, se produit dans le temps. Ca veut dire une chose très simple, mais très forte : tout phénomène extensif, intuitionné spatialement, met en œuvre le temps
[4].
Kant prend un exemple simple : entre deux points ne passe qu’une seule ligne. Si je me représente cela par l’imagination transcendantale, je suis obligé de mettre en œuvre le temps afin d’opérer une telle synthèse. Et pourtant, la synthèse porte sur un domaine purement spatial, géométrique. La conscience synthétique permet d’unifier les intuitions successives de l’espace données dans le temps. « Ainsi les catégories de l’unité, de la pluralité et de la totalité
[5], nous permettent-elles de transformer en moments homogènes, susceptibles de s’ajouter les uns aux autres, le simple divers de l’intuition spatiale[6]. »
 
Essayons de comprendre ce qui se joue dans ces quelques lignes. Une grandeur extensive, nous l’avons dit, c’est une étendue intuitionnée mettant en œuvre l’espace. Or, toute intuition est temporelle. J’ai donc plusieurs intuitions successives d’un même phénomène, qu’il me faut ramener à l’unité. J’intuitionne un livre, dans une durée, livre qui a une extension spatiale. Il faut que l’ensemble de mes intuitions soient ramenées à l’homogénéité pour dire que j’intuitionne un livre. Bref, il me faut penser l’unité du divers homogène, donné par la grandeur extensive. C’est donc que chacune des intuitions constitue une partie de l’intuition totale ; j’intuitionne une infinité de grandeurs spatiales, dont chacune constitue une partie de la grandeur spatiale en tant que telle. C’est pourquoi Kant peut écrire :
« J’appelle grandeur extensive celle dans laquelle la représentation des parties rend possible la représentation du tout
[7]. »
 
En quoi c’est intéressant cette façon de penser la grandeur extensive comme le moment où l’intuition des parties constitue par sommation la totalité ? C’est très fort, car le divers devient homogène ; les parties signifient le tout, si bien que l’homogénéité du tout qui en résulte permet au phénomène d’être soumis à la mesure. Or, que se passe-t-il lorsque nous effectuons une transition de l’intuition spatiale comme grandeur mathématique à la possibilité de la mesure ? Nous sommes passé des mathématiques à l’expérience. Plus précisément, puisque tous les phénomènes possèdent une grandeur extensive, et puisque les mathématiques déterminent justement l’espace comme une grandeur extensive, il faut en conclure que les mathématiques s’appliquent aux phénomènes, donc à l’expérience possible
[8].
C’est pourquoi Kant peut écrire :
« Ce principe transcendantal de la Mathématique des phénomènes fournit une grande extension à notre connaissance a priori. C’est lui seul qui rend la Mathématique applicable avec toute sa précision aux objets de l’expérience, chose qui sans ce principe pourrait ne pas être si évidente par elle-même et qui même a donné lieu à maintes contradictions
[9]. »
 
Tout ce dont nous venons de parler relevait de l’intuition spatiale, et Kant a nommé cette partie « axiome de l’intuition » ; toutefois, lorsque j’intuitionne une grandeur extensive, je suis affecté par elle. Mais qu’est-ce qui m’affecte, quelle est l’origine de l’affection ? Quelle est la réalité de cette intuition affective ? C’est à cette délicate question que répond la notion de « grandeur intensive ».
Pourquoi est-ce une question si délicate ? Précisément parce que là se jouent à la fois l’origine de la sensation, de la réalité, et le nécessaire maintien du cadre représentatif du phénomène, donc de la pensée. Kant nomme cette partie « anticipations de la perception » Philonenko dit que les textes de celle-ci « constituent sans doute le texte le plus difficile de la Critique de la raison pure[10]
 », Rivelaygue y voit un raisonnement « boiteux ». Autant dire qu’on va pas se marrer.
 
Kant écrit d’abord ceci :
« Dans tous les phénomènes, la sensation et le réel qui lui correspond dans l’objet (realitas phaenomenon) ont une grandeur intensive, c’est-à-dire un degré
[11]. »
D’une certaine manière, l’idée kantienne est très simple : le réel correspondant à la sensation dans l’objet doit avoir un degré, une intensité. Je suis plus ou moins affecté, selon le degré d’affectation. Et cette affectation est nécessairement empirique. C’est le matériau qui vient m’affecter, donc c’est de l’a posteriori.
Ce qui est amusant, c’est qu’avant même de poursuivre la lecture de Kant, on s’aperçoit qu’un drame est en train de naître : le degré que je vais percevoir ou ressentir, dans la mesure où mes intuitions sont successives, impose un début et une fin. Supposons que j’assiste à une course automobile. Je regarde une des hôtesses dont le décolleté et le petit short retiennent davantage mon attention que les voitures ; soudain une clameur s’élève des gradins, je lève la tête, et je vois Schumacher passer la ligne d’arrivée ; au moment très précis où j’aperçois la voiture de Schumacher, celle-ci est à un point spatial correspondant au moment très précis, celui où je lève la tête ; une demi-seconde plus tard, sa voiture a changé de place, etc. Mais cela suppose qu’il y a un début où je perçois la voiture de Schumi. Quelle est la nature de ce début ? Quel est le sens de l’origine de la sensation visuelle ? Est-il vraiment défendable qu’au moment où j’intuitionne pour la première fois la voiture de Schumacher il y ait l’œuvre d’une pensée formelle ? Autrement dit, à l’instant très précis où j’aperçois cette voiture, fût-elle en mouvement, la question se pose de savoir si je mets en œuvre une pensée, ou si, au contraire, je suis pleinement passif, si je reçois une sensation, presque en la subissant. Tout le drame de la grandeur intensive est là-dedans.
 
Lisons in extenso le début de l’argumentation kantienne pour justifier la présence de la grandeur intensive dans tous les phénomènes :
« La perception est la conscience empirique, c’est-à-dire une conscience accompagnée de sensation. Les phénomènes, comme objets de la perception, ne sont pas des intuitions pures (simplement formelles) comme l’espace et le temps (car ces concepts ne peuvent pas du tout être perçus en eux-mêmes). Ils contiennent donc, outre l’intuition, les matériaux de quelque objet en général (par quoi nous est représenté quelque chose d’existant dans le temps ou dans l’espace), c’est-à-dire le réel de la sensation, considérée comme représentation purement subjective dont on ne peut avoir conscience que si le sujet est affecté et que l’on rapporte à un objet en général, en soi
[12]. »
Cette première phrase n’est pas claire ; d’une part, il n’est pas compréhensible que Kant fasse appel à la conscience empirique ; plus cohérente serait l’évocation de l’expérience. L’analytique des concepts a en effet défini la conscience comme le principe unitaire, comme l’aperception transcendantale par laquelle s’unifiaient mes perceptions et il est plus que curieux de voir surgir ici la conscience comme une sorte de réceptacle empirique, donc hétérogène, alors même que l’expérience pourrait fort bien en assurer la fonction. Le problème de la conscience en tant qu’aperception est qu’elle demeure formelle ; Kant cherche à saisir la matérialité même du phénomène, il propose donc un « machin », une conscience sensitive, une « conscience empirique ». Or, si nous nous rapportons à l’exemple de Schumacher, cela signifie qu’au moment même où je lève la tête et où j’aperçois la voiture de Schumi, la sensation qui m’affecte relève de la conscience empirique, pré-réflexive.
« Or, un changement graduel de la conscience empirique en conscience pure est possible quand le réel de la première disparaît complètement et qu’il ne reste qu’une conscience simplement formelle (a priori) du divers contenu dans l’espace et dans le temps ; par conséquent aussi est possible une synthèse de la production quantitative d’une sensation depuis son début : l’intuition pure = 0, jusqu’à la quantité qu’on veut lui donner
[13]. »
 
Le problème que soulève Kant est assez simple à comprendre tout en étant dramatique ; qu’est-ce que je fais du réel de ma conscience empirique ? Si j’ai du réel, j’ai autant de moins de représentation ; autrement dit, plus j’ai de réalité, moins j’ai de subjectivité. Le but est de passer d’une saturation de réel (où l’intuition pure est donc nulle) à un degré bien plus faible de réel, au profit de la pure forme. Ca veut dire qu’il faut passer de la sensation à la représentation. Or, cette sensation qui contient une matière n’est pas anticipable ; en effet, Kant écrit ceci : « On peut appeler anticipation toute connaissance par laquelle je puis connaître et déterminer a priori ce qui appartient à la connaissance empirique (…)
[14]. » Dans un premier temps, il semble donc que l’anticipation comme relevé de l’a priori dans l’empirique soit impossible. Et pourtant… Reprenons notre exemple de Schumacher : je lève la tête et au moment t je vois la voiture rouge. Cette voiture, je la vois en un moment t isolé. « Comme étant dans le phénomène quelque chose dont l’appréhension n’est pas une synthèse successive qui aille des parties jusqu’à la représentation totale, elle n’a donc pas de grandeur extensive (…)[15]. » Il y a un instantané de la sensation. La voiture rouge que j’ai aperçue, l’espace d’un instant, a un certain degré de rouge, elle aurait pu être plus ou moins rouge. L’appréhension de l’intensité se fait dans l’instant, et ne relève donc pas de la synthèse. Mais pourquoi appeler cela anticipation ?
J’ai eu une sensation de ma voiture, une sensation de rouge ; l’a priori ne peut rien dire de cette sensation, voilà qui est certain. En revanche, a priori, je sais que l’intensité du rouge a une extension, qu’elle correspond à une étendue. Si j’ai du rouge, j’ai nécessairement un matériau sur lequel il se greffe ; inversement, si j’ai un matériau, il a nécessairement une intensité. Une intensité nulle signifie l’absence d’extension. C’est en ce sens que je puis anticiper. J’anticipe en somme la liaison entre extension et intensité. Je ne connais pas a priori dans les phénomènes ce qui relève de la sensation ; la sensation constitue ce que Deleuze nomme la « césure » entre l’empirique et l’a priori, et la sensation est ce que je ne puis anticiper. Mais on peut parler d’anticipations des sensations en générale, en tant que je sais que toute intensité suppose une extension et que toute extension suppose une intensité.
 
C’est là que Kant donne sa définition magistrale :
« j’appelle grandeur intensive la grandeur qui n’est appréhendée que comme unité et dans laquelle la pluralité ne peut être représentée que par son rapprochement de la négation = 0. Toute réalité dans le phénomène a donc une grandeur intensive, c’est-à-dire un degré
[16]. »
Bref, toute réalité, donc toute sensation, a un degré susceptible d’être diminué. Et de la réalité à sa négation = 0, « il y a un enchaînement continu de réalités possibles et de perceptions plus petites possibles. » (169)
On va me dire : quel est l’intérêt de prendre la réalité et de la diminuer graduellement ? Très simple, il s’agit, à partir de l’empirie, d’accéder à la conscience pure. L’évacuation de la réalité jusqu’à sa négation = 0 suppose l’apparition de la conscience. Autrement dit, il s’agit de déréaliser le contenu de sensation afin d’y substituer la forme de la conscience. La continuité de la réalité par degré et non par sauts (Descartes) rend possible la genèse de l’objet.
Dans le cas de la voiture que je perçois en un instant t, j’ai un instantané de l’intensité du rouge ; or, ce rouge, je le perçois à partir d’une intensité égale à zéro et qui progresse jusqu’à ce que l’on pourrait appeler son intensité réelle. Autrement dit, Kant affirme qu’il n’y a pas de sauts perceptifs ; si je perçois soudainement la voiture de Schumi, bien que je la perçoive dans l’instant, le rouge de la voiture partira d’un degré zéro pour atteindre le degré réel, quant à ma sensation. « l’intensité représente la continuité de l’hétérogène » écrit fort justement Rivelaygue
[17].
Ca veut dire une chose très simple, mais que, pour ma part, je trouve incompréhensible : la production de tout le réel pensé comme sensation est issue soit du zéro, soit de l’extinction.
 
Résumons en citant Deleuze :
« Alors qu’est-ce que c’est que la quantité intensive du réel en tant qu’il remplit l’espace et le temps ? Bien plus, il n’y a pas seulement un réel qui remplit l’espace et le temps, il y a un réel de l’espace et du temps, c’est la quantité intensive. Par opposition à ce qu’on vient de dire de la quantité extensive, les deux caractères fondamentaux de la quantité intensive selon Kant – et ce sera très important pour toutes les théories ultérieures de l’intensité -, premier caractère: l’appréhension d’une quantité intensive est instantanée, c’est à dire que son unité ne vient plus de la somme de ses parties successives, l’unité d’une quantité intensive quelconque est appréhendée dans l’instant. Ce qui revient à dire que quand je dis “il fait trente degrés”, la chaleur trente degrés n’est pas la somme de trois fois 10°, que c’est au niveau des quantités extensives que trente c’est 10+10+10, mais trente degrés ce n’est pas trois fois, une chaleur de trente degrés ce n’est pas trois chaleurs de dix degrés. En d’autres termes, les règles de l’addition, de la soustraction ne valent pas pour les quantités intensives. L’appréhension de l’unité d’une quantité intensive quelconque se fait dans l’instant. Deuxième caractère : la multiplicité contenue dans une multiplicité intensive ne renvoie plus à une succession de parties extérieures les unes aux autres, mais renvoie à un rapprochement variable du degré zéro. Je peux dire que chaque fois qu’il y a quelque chose qui remplit l’espace et le temps, je dirais ou plutôt Kant dirait qu’il se trouve devant une intuition empirique. Intuition, vous vous rappelez c’est la faculté de recevoir ce qui est donné, or le donné est donné dans l’espace et dans le temps, donc l’intuition ce n’est pas du tout une faculté magique, c’est la faculté de réceptivité. Je reçois quelque chose qui est donné, et en ce sens j’ai une intuition empirique. Mais dans la mesure où ce qui est donné a une quantité intensive, c’est à dire un degré, je le saisis dans un rapport à sa production à partir de zéro, ou son extinction … ou le réel qui remplit l’espace et le temps, du point de vue de sa quantité intensive est saisi comme produit à partir du degré zéro ou comme s’éteignant c’est à dire rejoignant le degré zéro
[18]. »
 
Que peut-on en conclure ? Lorsque le réel se construit à partir du zéro ou de l’extinction, cela signifie en somme qu’il est produit à partir de la conscience pure ; le degré zéro du réel correspond en effet à la conscience pure. D’autant moins de réalité, d’autant plus de conscience pure pourrait-on dire. « Loin donc que la sensation soit le témoin absolu de l’effectivité de l’existence du monde extérieur, ce sur quoi devrait s’appuyer la pensée, – elle est bien plutôt ce que la pensée garantit, en démontrant sa légitimité par la genèse différentielle. Ce n’est pas la physique qui a besoin de la sensation pour devenir objective, c’est la sensation qui, tout au contraire, a besoin de la physique pour conquérir une objectivité authentique, qui la définisse comme l’index d’une réalité possédant pour la pensée la vraie nécessité qui est celle de l’essence
[19]. »
Mais n’est-ce pas là, au fond, la disparition de l’esthétique transcendantale, le déni des droits de l’intuition ? Le passage de l’intuition au concept, loin d’être une Aufhebung hégélienne supposant la conservation, me semble ici être une suppression pure et simple.
Il est plus que probable que Hermann Cohen, dans sa Logique de la connaissance pure soit somme toute assez fidèle à Kant, lorsqu’il annonce son projet comme celui d’un refus, le refus de l’esthétique transcendantale comme commencement extérieur à la pensée. La pensée n’a pas à être précédée d’une théorie de la sensibilité. « C’est en elle-même et exclusivement que la pensée pure doit produire de manière exclusive les connaissances pures. Partant, la doctrine de la pensée doit devenir la doctrine de la connaissance. Nous cherchons ici à élaborer la logique pour en faire cette doctrine de la pensée, doctrine qui est, en soi, théorie de la connaissance
[20]. » Tout porte à croire que Cohen ne fasse que tirer les conséquences de la grandeur intensive kantienne.



[1] Kant, Critique de la raison pure, Traduction Trémésaygues et Pacaud, Quadrige, 1997, p. 162

[2] « c’est parce que seule la grandeur se laisse construire dans l’intuition, que la mathématique est la science des grandeurs. » écrit Roger Daval, La métaphysique de Kant, PUF, 1950, p. 129

[3] Ibid. p. 164

[4] Puisque nous ne ferons jamais mieux que Deleuze, autant le citer : « Il y a douze pages extraordinaires intitulées donc “les anticipations de la perception”. Kant nous dit que l’espace et le temps ce sont ce qu’on appelle des grandeurs extensibles. »Qu’est-ce que ça veut dire une grandeur extensible ? Ce n’est pas compliqué, pour parler latin une grandeur extensible c’est celle qui répond à la formule “partes extra partes”,l’extériorité des parties, à savoir une grandeur extensive c’est celle dont on appréhende les parties successivement si bien que, toute quantité étant à la fois multiplicité et unité – lorsque vous dites, par exemple, ceci a vingt mètres, c’est l’unité d’une multiplicité -, on définira la grandeur extensible ou la grandeur extensive de la manière suivante :la multiplicité renvoie à une réunion de parties en un tout. C’est ça une quantité extensive. Or le temps c’est comme ça : une minute, une autre minute, une autre minute, et puis vous dites que ça y est, que c’est une heure de passée. Vous voyez la succession des parties dans l’appréhension, la réunion en un tout : une heure. »

[5] sous-catégories de la quantité.

[6] Alexis Philonenko, L’œuvre de Kant, Tome I, Vrin, 1975, p. 194, sq.

[7] Kant, op. cit., p. 165

[8] Brunschvicg a admirablement noté les conséquences métaphysiques de cette application des maths à l’expérience :

« En reliant les mathématiques au monde sensible, Kant renvoyait au monde intelligible tout savoir qui dépassait le cadre des mathématiques, la science de la nature aussi bien que la science de la morale. », in Léon Brunschvicg, Ecrits philosophiques, Tome I, p. 218

[9] Kant, op. cit., p. 166

[10] Philonenko, op. cit., p. 196

[11] Kant, op. cit., p. 167

[12] Kant, op. cit., p. 168

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid. p. 169

[16] Ibid. p. 169

[17] Jacques Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, tome I, Grasset, 1992, p.166

[18] Gilles Deleuze, cours du 21 mars 1978

[19] Philonenko, op. cit., p. 202

[20] Hermann Cohen, Logique de la connaissance pure, in Néokantisme et théorie de la connaissance, Vrin, 2000, p. 58


Le problème de l’analogie chez Kant

Un professeur me disait, l’air navré, que bon nombre de candidats à l’agrégation de philosophie, même admissibles, étaient incapables d’expliquer en quoi consistaient les analogies de l’expérience. Pour faire bonne figure, je m’indignai grandement, et me moquai de ces élèves qui étaient pétris d’ignorance, avec un aplomb qui me fait encore honte aujourd’hui, surtout après les deux échecs à l’agrégation. Rentré chez moi, je me suis pourtant demandé : qu’est-ce que c’est une analogie de l’expérience ??? J’avais beau tourner la question dans tous les sens, à part savoir que c’était un passage de la Critique de la raison pure, il me fallut rendre à l’évidence, je n’en savais rien.
Cet épisode a plus d’un an, et ce n’est qu’aujourd’hui que je me décide à comprendre de quoi il retourne.
 
J’ouvre la Critique de la raison pure, et, à l’instar du schématisme, je constate que l’analogie de l’expérience se situe également dans l’analytique des principes. Décidément… C’est là la section la plus obscure…
Alors, lisons la partie qui est consacrée à ces fameuses analogies…
Juste avant de les aborder, Kant rappelle le principe absolu :
« Le principe général en est que tous les phénomènes sont, quant à leur existence, soumis a priori à des règles qui déterminent leur rapport entre eux dans un temps
[1]. »
Il sera donc question du rapport, de l’enchaînement des phénomènes entre eux, au sein du temps. L’analogie est donc avant tout un rapport. Mais de quel type est ce rapport ? Là est la question. Kant ne le dit pas tout de suite ; le principe général des analogies de l’expérience est ainsi défini :
« L’expérience n’est possible que par la représentation d’une liaison nécessaire des perceptions. »
Il faut produire une représentation des perceptions, en somme il faut quelque chose comme une unité, produite dans le temps puisqu’il s’agit d’une représentation, des différentes perceptions hétéroclites. L’unification des perceptions, et l’enchaînement des phénomènes, c’est cela qui est ici en jeu. Or, puisque le temps sera le cadre de cette représentation, cela nous rappelle furieusement l’importance du schème ; produire dans le temps le concept, tel était le principe du schème ; à présent, s’il s’agit d’unifier dans le temps les perceptions, pourquoi ne pas faire à nouveau appel au schème, non plus pour fournir une image au concept, mais pour subsumer les différentes perceptions sous l’unité du schème ? Il va de soi que si on cherchait à subsumer les perceptions sous les catégories, on n’obtiendrait pas de représentation, puisque la catégorie n’est pas, par elle-même, soumise au temps. Donc, il faut subsumer sous quelque chose qui contient du temps, ce sera le schème.
D’où ce résultat : les analogies de l’expérience permettent d’unifier dans une représentation temporelle la pluralité des perceptions, en subsumant cette pluralité sous la détermination temporelle qu’est le schème. Ou, pour le dire avec la seconde édition :
« Le principe général de toutes les trois analogies repose sur l’unité nécessaire de l’aperception à l’endroit de toute conscience empirique possible (de la perception) dans chaque temps, et par conséquent, puisque cette unité sert de fondement a priori, sur l’unité synthétique de tous les phénomènes, selon leur rapport dans le temps
[2]. »
 
Pour le moment, on comprend à peu près en quoi ça consiste, mais on comprend pas pourquoi ça s’appelle « analogie ».
Kant précise ce qu’il entend par analogie : en mathématique, si on dit que x = y, on a là une égalité. Si a / b = c / d, on a une analogie, bref un rapport de proportionnalité ; or, si a, b, et c sont donnés, on obtient d. Cette analogie est dite quantitative ; un nombre est une quantité. En revanche, dit Kant, l’analogie en philosophie est toujours qualitative.
« Dans la philosophie au contraire, l’analogie est l’égalité de deux rapports non quantitatifs, mais qualitatifs, dans lesquels à partir de trois membres je ne puis connaître et donner a priori que le rapport à un quatrième, mais non ce quatrième membre lui-même ; j’ai bien cependant une règle pour le chercher dans l’expérience, et une marque pour l’y découvrir. Une analogie de l’expérience ne sera donc qu’une règle suivant laquelle l’unité de l’expérience (non comme expérience même, à titre d’intuition empirique en général) doit résulter des perceptions, et elle vaudra comme principe des objets (des phénomènes) de manière non constitutive, mais simplement régulatrice.
[3] »
Il s’agit, on l’a bien compris, d’obtenir l’unité de l’expérience comme ensemble de perceptions sensibles, et cette règle par laquelle s’obtient l’analogie sera appelée « analogie » ; analogie parce que ce n’est pas une règle constitutive, elle ne produit rien, elle est de l’ordre du postulat. Elle est « régulatrice ». Je postule qu’une unité de l’expérience est possible, tout comme Thomas cherchait à fonder une analogie de l’être en Dieu à partir de l’être ici-bas.
Vous n’avez toujours pas compris ? Pourtant, au fond, c’est assez simple. Essayons d’être encore plus clair. J’ai des perceptions, multiples, et je constate qu’elles s’enchaînent. Tout le problème réside dans le « je constate » ; cet enchaînement est subjectif ; mes perceptions s’enchaînent selon mes propres cadres d’apparition a priori que sont l’espace et le temps ; pour que l’expérience soit possible, je dois passer d’un enchaînement subjectif à un principe objectif d’enchaînement des perceptions. Mais où ça se trouve, ça, un enchaînement objectif ? Dans le sujet ou dans l’objet ? Un peu dans les deux, dans le phénomène. Pourquoi ? Kant étudie les trois rapports possibles d’enchaînement : la permanence, la succession, et la simultanéité. Or, qu’est-ce qui, dans le phénomène, me permet de penser les rapports d’enchaînements temporels ? Très simple, l’irréversibilité. Kant rappelle, dans l’esthétique transcendantale, que le phénomène est régi par l’irréversibilité. Or, comme le dit admirablement Rivelaygue, « penser une succession temporelle irréversible de deux phénomènes revient en fait à penser par analogie avec la notion de causalité, qui en elle-même signifie la dépendance d’un terme par rapport à un autre
[4]. »
 
Récapitulons : on est parti de l’idée que l’analogie de l’expérience consiste à chercher une unité des perceptions, en les subsumant sous le schème. Autrement dit, je cherche à construire l’unité de l’expérience à travers l’attribution au multiple d’une règle de rapport temporel : permanence, succession ou simultanéité. Or, il s’agit là d’une analogie car au fond, ce que je connais c’est la causalité ; mais, on le sait, il n’y a pas de causalité réelle dans les phénomènes ; je pense donc à partir de l’analogie de la causalité entre les phénomènes, pour comprendre leurs rapports temporels ; s’il y a succession, ç’est analogue, qualitativement, à la causalité stricte.
 
Etudions à présent les trois analogies.
Premièrement, Kant étudie la permanence de la substance. Quel est le problème : même si l’objet demeure, nos appréhensions sont toujours différentes. Or, à quelle condition puis-je connaître l’objet ? Je ne puis le connaître que si je parviens à connaître son noyau de stabilité, sa permanence dans le temps.
« Tous les phénomènes contiennent quelque chose de permanent (substance) considéré comme l’objet lui-même, et quelque chose de changeant, considéré comme une simple détermination de cet objet, c’est-à-dire d’un mode d’existence de l’objet
[5]. »
L’objet est double : il a sa substance, stable, et ses modes, variables, soumis à la corruption et au changement. Nul besoin d’être grand prêtre pour voir dans les modes de l’objet quelque chose comme ses accidents. « Les déterminations d’une substance qui ne sont autre chose que des modes particuliers de son existence s’appellent accidents[6]. »
La gageure est donc claire : il s’agit de connaître la substance[7] de l’objet. Autrement dit, j’ai besoin de la substance pour connaître, donc j’ai besoin de la permanence ;  je postule la permanence de l’objet pour que ma connaissance soit possible. « la permanence est une condition nécessaire qui seule permet à des phénomènes d’être déterminables comme choses ou objets dans une expérience possible[8]. »
Pourtant, la substance change, elle disparaît ; Kant distingue les accidents qui se transforment, de la substance qui change. Seul le permanent change, dit-il en une formule un peu paradoxale. Prenons un exemple très simple : une femme accouche. Un enfant apparaît. Il constitue ainsi une nouvelle substance, substance qui 9 mois auparavant n’était pas. Inversement, je prends une feuille de papier et j’y mets le feu ; au bout de quelques minutes, elle n’est plus qu’un tas de cendre. Dans les deux cas, mon point de référence est l’objet qui est, en tant que substance. Autrement dit, ce n’est que parce que le bébé est né que je peux dire qu’il y eut un temps où il n’était pas et ce n’est que parce que j’ai vu la feuille que je puis dire qu’elle n’est plus. Le point de référence temporel est toujours la permanence
[9].
Appliquons à présent ce que nous disions quant à la subsumption des perceptions sous le schème ; je perçois un moment où le bébé naît ; j’ai perçu un moment où le bébé n’était pas. Il n’y a de pensée du moment où le bébé n’était pas que parce que je suppose quelque chose comme une permanence, entre ces deux moments. Mais la substance demeure analogique ; je ne puis prouver la substance. Tout se passe comme si… l’objet était substantiel.
 
On l’entrevoit, le fondement de la permanence, c’est la succession ; pour que je puisse dire qu’il y avait un temps sans bébé et un temps avec bébé, il me faut penser la succession. Et c’est là que se joue l’analogie avec la causalité. « Tout ce qui arrive (commence d’être) suppose quelque chose à quoi il succède, d’après une règle
[10]. » C’est, à mon sens, le cœur des analogies de l’expérience, car elle comporte tout le rapport de Kant à la causalité.
J’ai des appréhensions, des perceptions ; toute la question est de savoir si elles surviennent dans un ordre anarchique, ou si elles obéissent à une règle. C’est à cela que répond l’analogie de la causalité ou de la succession.
« Mais dès que je perçois ou que je présuppose que cette succession implique un rapport à un état précédent d’où la représentation dérive d’après une règle, alors je me représente quelque chose comme un événement ou comme quelque chose qui arrive, c’est-à-dire que je reconnais un objet que je dois poser dans le temps à une certaine place déterminée et qui ne peut être autrement en raison de l’état précédent
[11]. »
Je vais être obligé de postuler qu’il y a une nécessité de l’enchaînement des phénomènes pour que l’expérience soit possible. Quelque chose comme une causalité régit les phénomènes, mais qui n’est pas une causalité puisque le phénomène est soumis à mes propres cadres d’apparition. « Le principe de raison suffisante est donc le fondement de l’expérience possible, je veux parler de la connaissance objective des phénomènes au point de vue de leur rapport dans la succession du temps
[12]. »
 
Marquons une pause : pourquoi Kant est-il amené à créer tout cet attirail compliqué, et peu crédible, pour maintenir en vie son vaste édifice ? Je pense que la raison réside dans l’hésitation permanente – c’est le cas de le dire – entre idéalisme et empirisme. S’il était pleinement idéaliste, le problème ne se poserait pas ; le Je produirait l’ensemble des règles nécessaires à la connaissance, et ne chercherait pas dans l’ensemble des phénomènes de pseudo-principes analogiques de succession ou de substantialité. S’il était pleinement empiriste, il trouverait la succession non pas sur le mode analogique mais sur un mode réel au sein des phénomènes. Seulement, à force de ménager la chèvre et le chou, Kant en arrive à créer des aberrations comme cette succession analogique, ou cette permanence analogique, réintroduisant une sorte de réalisme analogique où le temps et la substance se trouvent comme affranchis du sujet alors qu’ils en semblaient indissociables.
Allons plus loin : si le phénomène est la représentation du sensible à travers le prisme spatio-temporel, toute substantialité ou toute succession devrait demeurer d’ordre représentatif, ainsi que Kant le note d’ailleurs dans l’introduction des analogies. Mais si c’est d’ordre représentatif, donc temporel, pourquoi avons-nous l’impression que les phénomènes s’enchaînent successivement par un ordre objectif, donc qui échapperait à la représentation ? A la rigueur, les phénomènes pourraient s’enchaîner selon un ordre intersubjectif, mais l’objectivité même de la succession, elle-même temporelle, devrait, en toute rigueur, renvoyer au sujet ; or, ce n’est pas le cas. Le critère de la permanence, que constitue la succession est qualifié par Kant d’ « empirique
[13] » ; quelque chose ne va pas. Tout se passe comme si Kant avait abandonné le principe du temps comme cadre d’intuition a priori inhérent au sujet.
 
Revenons au texte kantien. Nous étudiions l’analogie de la succession ; on parle d’analogie car on ne sait pas comment un phénomène engendre un autre phénomène ; c’est pourquoi Kant propose quelque chose comme une raison suffisante, mais qui ne l’est pas. Ca ressemble à, c’est analogue à… mais ce n’est pas…
Dans le changement de la substance, le phénomène passe de a à b ; et en passant de a à b, il épouse tous les états possibles compris entre ces deux moments. La progression est continue entre 0 et a. Exemple : si un enfant grandit, il ne passe pas subitement d’un mètre à un mètre 20 ; il aura franchi tous les millimètres pour y parvenir. En revanche, savoir pourquoi il passe de l’un à l’autre, cela nous reste obscur. D’où analogie.
 
Enfin, qu’en est-il de la simultanéité ? Je ne puis regarder deux objets en même temps ; il y a toujours une succession de mon appréhension. Or, je sens bien que les objets existent simultanément. Kant va penser la simultanéité comme une succession réciproque : si j’ai un objet, j’ai forcément l’autre en même temps. En gros, si j’ai de la pluie, j’ai en même temps des nuages. Si j’ai de la musique, j’ai un musicien, etc. Quel est le rapport entre le nuage et la pluie ? « Toutes les substances, en tant que simultanées sont dans une communauté universelle (c’est-à-dire dans un état d’action réciproque)
[14] »
C’est un raisonnement qui consiste à dire qu’au sein de la « communauté universelle », toute substance contient la détermination de toutes les autres. Or, Kant opère un coup de force en pensant l’ensemble des phénomènes sous ce rapport de la communauté universelle, afin d’avoir une expérience possible. La simultanéité comme succession réciproque est, au fond, le fondement de la succession et le couronnement de l’expérience. « Le système de la science est achevé en fait avec le développement du principe de la grandeur intensive, la constitution de la notion de substance et le développement de la causalité, qui en s’unifiant déterminent la troisième analogie de l’expérience, qui est le principe de la simultanéité suivant les lois de l’action réciproque ou de la communauté
[15]. » écrit Philonenko.
 
Résumons un peu ce que l’on a dit. Kant cherche un fondement unitaire à la multiplicité de ses perceptions. Je perçois un objet un certain nombre de fois, et puis un jour je ne le perçois plus ; j’ai donc rapporté l’ensemble de mes perceptions à une détermination temporelle qui est celle de la permanence ; la durée de l’existence de l’objet, la durée de sa substantialité, voilà ce qu’est la permanence. Toutefois, il s’agit bien d’une analogie, car jamais je ne pourrai connaître la substantialité de l’objet. Le fait même qu’il y ait un changement de la permanence m’incite à rapporter ces changements à un cadre de succession selon des lois que j’interprète analogiquement comme étant celles de la causalité, mais qui, en fait ne le sont pas, puisque le phénomène est indépendant de tous les autres, en tant que phénomène. Mais, si je regarde bien, à un moment t, très précis, existent une multitude d’objets, que je ne puis rapporter à l’unité que sous l’analogie de la simultanéité, laquelle recouvre l’ensemble des objets d’expérience possible. Il s’agit d’accorder à l’analogie une valeur très forte ; c’est la raison pour laquelle j’ai parlé de postulat. L’analogie, chez Kant, ne désigne pas une simple ressemblance imparfaite ; comme il l’explique dans les Prolégomènes…, « Une connaissance de ce genre est par analogie, mot qui signifie non pas, comme on l’entend communément, une ressemblance imparfaite entre deux choses, mais une ressemblance complète de deux rapports entre des choses tout à fait dissemblables
[16]. »
Je dois avouer une chose : je ne comprends pas en quel sens l’analogie de la simultanéité est encore soumise à la temporalité du sujet, puisque, par définition, l’ensemble des objets existants n’est pas accessible au sujet, et si l’on pousse l’analogie jusqu’au bout, on devrait admettre qu’il existe des objets non perçus ; en quoi l’expérience est-elle ici, précisément, possible puisque jamais, elle ne pourra être en acte ?
Si quelqu’un a la réponse, je lui serai grandement redevable.



[1] Kant, Critique de la raison pure, traduction Trémésaygues et Pacaud, PUF, coll. Quadrige, p. 174

[2] Ibid. B 220

[3] ibid. A 179, B 222

[4] Jacques Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, Grasset, 1992, p. 170

[5] Kant, op. cit., p. 177

[6] Ibid. p. 180

[7] Je note à quel point Bitbol connaît parfaitement la Critique ; nous nous étions étonnés, Raoul et moi, que Michel Bitbol évoquât la connaissance substantielle, chez Kant. Et c’est lui qui avait raison.

[8] Ibid. p. 182

[9] D’une certaine manière, Kant retrouve là une thèse ultra classique : le non-être ne se pense qu’à travers l’être.

[10] Ibid.

[11] Ibid. p. 188

[12] Ibid. p. 189

[13] Ibid. A 189

[14] Ibid. p. 195

[15] Alexis Philonenko, L’œuvre de Kant, tome I, p. 224

[16] Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science, Traduction Jacques Rivelaygue : Gallimard, Pléiade, 1985, p. 142


PHILIPPE PRYMERSKY Artiste ... |
SCULPTURES MARCEL DANIEL |
CIE AUX GRANDS PIEDS |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | Sarah M.
| Le blog de Pomdapi
| Soyons Naturel ,soyons Beau