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Identité du bien et du mal. Réflexions sur la gnose asymptotique de Hegel

Bien des Catholiques – et tant d’autres –  ont sursauté en lisant la sublime Phénoménologie de l’esprit de l’ami Hegel. Cet itinéraire de la conscience vers l’Esprit absolu a paru à beaucoup d’inspiration gnostique, néoplatonicienne, réactionnaire, progressiste, diabolique, ou que sais-je encore. Et cette crainte à l’égard de ce processus conscientiel explosa lorsque les plus courageux avaient atteint la section de la « religion manifeste », aboutissement de l’Esprit lequel n’était pas encore Esprit absolu.
 
Dans ce passage magnifique, Hegel affronte le problème du péché originel ; celui-ci est, aux yeux de Hegel, le moment de la perte de l’identité à soi-même, c’est-à-dire que l’acte comme interdit (la prohibition du fruit) devient le Mal, le mal introduisant la dualité. L’esprit est en effet identité à soi-même, c’est-à-dire ce moment où les processus de différence entre la raison et l’entendement ont été surmontés ;  pourtant, Hegel choisit de placer très nettement le moment du péché originel dans la section « Esprit », introduisant ainsi une ultime scission en plein cœur de l’aboutissement du progrès conscientiel. Pourquoi opère-t-il pareil choix ? Je crois que Hegel a en vue un mouvement très clair : faire subir à l’Esprit l’ultime épreuve de l’altérité, c’est-à-dire introduire la scission avec le divin, qui se trouve être le péché. Geste radical qui ne pouvait survenir que dans la section Esprit.
 
« Dès lors que cette entrée en soi-même de la conscience existante se détermine immédiatement comme le devenir non identique à soi-même, c’est le Mal qui apparaît comme la première existence de la conscience entrée en elle-même ; et comme les pensées du bien et du mal sont tout simplement opposées, et que cette opposition n’est pas encore dénouée, cette conscience n’est essentiellement que le mal
[1]. »
Autrement dit, puisqu’il s’agit d’étudier les progrès de la conscience, le péché est envisagé sous l’aspect précisément de la conscience ; le péché concerne d’abord la conscience. Or, nous dit Hegel, cette conscience rentre en elle-même et se détermine comme devenir non-identique à soi-même : comment mieux dire ici cette introduction de la différence au sein du même, au sein de l’esprit qui est réconciliation ? Nul mieux que Hegel n’a su exprimer cet Esprit blessé en sa chair, en son essence, par cette apparition de ce qu’il n’est pas. Tel est le mal, c’est-à-dire cette détermination de la conscience devenue Esprit donc réconciliation, mais apportant au sein de cette réconciliation le traumatisme de la scission.
 
Or, poursuit Hegel, cette introduction du Mal crée l’autonomie du mal ; certes le mal s’oppose au bien (premier moment), mais le second moment est celui de l’autonomie du bien et du mal, sans que l’on ne puisse voir leur nécessaire interdépendance. Là Hegel joue un coup de génie ; que signifie l’autonomie du bien et du mal ? Que signifierait l’irréductibilité du bien au mal et du mal au bien ? Elle signifierait l’existence d’un mouvement autonome du bien et d’un mouvement autonome du mal. C’est là le deuxième moment, le moment de la différence, celui où le bien et le mal semblent mener chacun leur bout de chemin, sans se soucier l’un de l’autre. En tant qu’ils sont autonomes, l’essence quitte l’opposition du bien et du mal pour se condenser dans un mouvement de développement interne, et ne trouve son terme que dans la disparition. Et ce n’est que dans cette disparition que l’opposition du bien et du mal peut se résorber. La mort est cela même qui surmonte le conflit, l’opposition. Autrement dit, seule la mort peut venir à bout du bien et du mal.
Il faut admirer la puissance inouïe de la pensée hégélienne. Il reprend très nettement une méditation sur le mouvement de la vie du Christ, et il l’applique à la mondanéité. Comme l’a fort bien noté Gérard Lebrun dans son bel ouvrage La patience du concept, à ce moment de la réflexion, la philosophie se fait théologie spéculative « en ce qu’elle pense l’homologie de son mouvement à celui du divin
[2]. » L’ontologie se dissout en métaphysique spéciale note fort justement Lebrun. La Christologie se fait guide du geste philosophique spéculatif. Ce mouvement christique qui guide désormais explicitement la fin de la Phénoménologie de l’Esprit fait de la mort et de la résurrection le geste ultime de la spéculation et de la réconciliation. L’essence absolue, l’essence où ont disparu toutes contradictions, en particulier celle du bien et du mal, n’est obtenue qu’au terme de la mort, donc exactement dans cet acte qui consiste à vaincre la mort par la résurrection (geste christique). Autrement dit, le bien et le mal en tant qu’ils ont été conduits à la mort par leur mouvement d’autonomisation se réconcilient en leur essence à condition que soit vaincue la mort par la résurrection, « c’est pourquoi cette mort est sa résurrection [celle de l’essence absolue, sans contradiction] en tant qu’esprit[3]. »
 
Par ce mouvement de résurrection où l’Esprit a affronté en son sein la plus irréductible part d’altérité, à savoir la mort, l’Esprit parvient à intégrer en lui son Autre, ce qui signifie, en langage christologique que l’essence divine, en ayant vaincu la mort, vient de faire l’épreuve la plus radicale de ce qu’elle n’était pas, à savoir la finitude dans sa radicalité mortifère, et l’a vaincue, comme le Christ a vaincu le mort, ce qui permet à celui-ci un retour en Gloire qui est retour en gloire de l’Esprit chez Hegel.
Mais il faut tirer jusqu’au bout les conclusions de ce mouvement à la fois christique et hégélien ; si le bien et le mal sont, en définitive, réconciliables, s’il y a un terrain par lequel est révélé la possibilité de leur réconciliation et par lequel prend fin la scission, n’est-ce pas dire là que le bien et le mal ne diffèrent pas tant que ça ? Hegel admet cette conséquence et écrit sans complexes que « en soi le Mal est la même chose que le Bien (…)
[4]. »
 
Admirons le mouvement de pensée hégélienne qui est stupéfiant d’intelligence ; le mal engendre une scission par laquelle le bien et le mal diffèrent ; cette scission est absolutisée par son autonomie ; bien et mal mènent chacun leur route indépendamment de leur opposition ; or cette route prend fin dans la mort, dans la mort de la conscience. Mais au sein même de cette mort se joue la naissance par la résurrection d’une nouvelle figure, celle de l’esprit absolu pour lequel le bien et le mal ne diffèrent pas ; autrement dit, le bien et le mal ne diffèrent que pour un point de vue qui leur serait immanent ! Dieu et le Diable ne sont que les deux côtés opposés d’une seule pièce, que seule la représentation nous fait prendre pour des oppositions irréductibles ; le point de vue supérieur, celui de l’esprit absolu permet de les envisager comme ce moment encore lié à la représentation où l’on s’imagine à tort que cette opposition est irréductible. Hegel nous invite ainsi à penser à travers un point de vue qui serait le point de vue de Dieu lui-même, celui par lequel est dépassée l’opposition du bien et du mal.
 
Les fondements de ce dépassement, nous l’avons dit, c’est la Christologie ; le Christ divin a vaincu la finitude, en surmontant la mort. Par ce geste, l’essence divine vainc la finitude, l’infini surmonte le fini, Dieu surmonte la mort. Mais en dépassant la finitude, elle se pose du même geste comme identique à elle ; « l’essence divine est la même chose que la nature dans toute son ampleur, tout de même que la nature séparée de l’essence divine n’est que le
Néant[5]
. » De même que le bien et le mal sont identiques dans le mouvement de leur disparition, Dieu et la nature, l’infini et le fini se rejoignent dans cette communion de l’esprit, révélée par le Christ ; dans l’Esprit s’abolissent les différences que l’on croyait irréductibles, qu’elles fussent celle du bien et du mal, ou celle de Dieu et de la nature. Le Christ, en ayant endossé la finitude naturelle, a indiqué la voie de ce mouvement gigantesque par lequel l’infini porte en lui le fini (incarnation), où le fini semble vaincre l’infini (la passion et la mort) mais où l’infini triomphe du fini dans une synthèse supérieure (la résurrection et le Christ en Gloire) que Hegel nomme Esprit.
 
Nous avons trois moments au sein de chaque processus, inspirés par le geste christique :
1)       L’Incarnation, le moment du fini dans l’infini.
2)       « La mort de l’homme divin en tant que mort est la négativité abstraite, le résultat immédiat du mouvement qui ne se termine que dans l’universalité
naturelle[6]
. »
3)       Le mouvement de résurrection par lequel est dépassée l’opposition. « Cette signification naturelle, la mort la perd dans la conscience de soi spirituelle, ou encore, elle devient son propre concept, qu’on vient précisément d’indiquer
[7]. » La signification naturelle n’est ainsi perdue par l’essence divine que dans la spiritualité de l’esprit, ce moment où la conscience se rapporte à l’unité des deux moments précédents.
 
Ce n’est donc qu’en inscrivant en son sein l’épreuve de la négativité, du mal, de la finitude, que l’esprit pourra se révéler comme vrai ; l’esprit absolu ne pourra être absolu que s’il a vaincu en lui et pour lui les deux oppositions qu’il se devait de surmonter : l’ensemble de la finitude et l’ensemble de l’infini. Ce n’est que par ce geste de Aufhebung que l’avènement de l’esprit absolu s’avère possible. L’esprit est enfin vrai contenu absolu. Il est à la fois « contenu de la conscience de soi et non seulement objet pour elle, mais encore : il est esprit effectif. Il est ceci en parcourant les trois éléments de sa nature ; c’est ce mouvement de part en part de lui-même qui constitue son effectivité
[8]. »
 
En somme, le mouvement qui s’est accompli dans le Christ doit s’accomplir au sein de la communauté philosophique, afin de spiritualiser la contingence de l’ici-bas. Toute la finitude est désormais lue à travers le prisme de l’infinité divine, c’est cela même que Hegel nomme « religion », ou, pour le dire avec Francis Guibal : « Il y a religion lorsque l’homme, en tant qu’esprit, est capable de rapporter le tout de son existence effective (finie) à son fondement dernier, l’infini et l’absolu qui ne fait pas nombre avec elle
[9]. » Mais la religion mène à l’esprit absolu une fois qu’il n’est plus besoin de lire le fini à travers l’infini dans la mesure où ceux-ci se seront réunifiés dans la synthèse de l’esprit absolu. Le geste christique indique la voie à suivre pour que pareille réconciliation soit possible : « la conscience de soi se reconnaît dans l’essence absolue ; dans la personne du médiateur, l’homme se sait réconcilié avec Dieu[10]. »
 
Toutefois cette incroyable machine hégélienne, si elle me semble indiquer des voies rationnelles incontestables – l’identité du bien et du mal du point de vue de l’absolu, l’interprétation de la réconciliation à partir du mouvement christique – il demeure une ambiguïté ; la mort est cela même que le Christ a vaincu, et ce n’est que par cette victoire que la réconciliation s’avère possible. Dès lors, s’il nous appartient de mimer le Christ, donc de mimer cette victoire sur la mort, peut-on encore dire que la réconciliation à laquelle songe Hegel, c’est-à-dire la possibilité pour nous, lecteurs, d’atteindre l’Esprit absolu, est faisable avant notre propre mort ? La question est de taille car elle détermine somme toute l’appartenance – ou non – de Hegel à la gnose. Le geste hégélien est, en soi, très proche du geste gnostique, du salut gnostique, ainsi défini par Puech : « L’obtention du salut se ramène par là à une opération tout intérieure, mais de portée ontologique, et se « sauver » consiste, non plus seulement à se soustraire au monde, mais à « revenir à soi », à redevenir soi-même, à « s’accomplir » en soi-même
[11] ; » Or, la gnose, en tant qu’elle est un salut par la connaissance, ne nécessite pas l’épreuve de la mort ; le salut est obtenu hic et nunc par une connaissance intérieure (Hegel dirait conscience de soi) poussée à son terme. « la gnose est une expérience ou se réfère à une éventuelle expérience intérieure, appelée à devenir état inamissible, par laquelle, au cours d’une illumination qui est régénération et divinisation, l’homme se ressaisit dans sa vérité, se ressouvient et reprend conscience de soi, c’est-à-dire du même coup, de sa nature et de son origine authentiques ; par là, il se connaît ou se reconnaît en Dieu, connaît Dieu et s’apparaît à lui-même comme émané de Dieu et étranger au monde…[12] »
En étant étranger au monde, le gnostique n’est ainsi plus tributaire de celui-ci pour son salut ; il n’a pas besoin de le quitter physiquement pour être sauvé ; la connaissance suffit à assurer son salut ; comme le dit Gilabert, la vie éternelle est déjà terrestre
[13].
 
Chez Hegel, le sensible n’est pas aboli, il est affronté en tant que tel afin d’être aufgehoben. Dans cette mesure, il n’y a pas cette haine du sensible de la gnose ;  de surcroît, il semble que la mort soit indispensable à la réalisation de l’Esprit absolu. De même qu’il faut la mort du Christ pour libérer la concentration de l’Esprit, il semble que notre propre mort soit requise pour assurer la réalisation de l’Esprit, c’est-à-dire le progrès définitif de notre conscience. Mais il n’est pas certain que l’intention hégélienne soit d’assurer la réalisation de l’Esprit après la mort… En somme, on ne peut que suivre Francis Guibal lorsqu’il affirme que l’on assiste à « un discours christologique menacé de sombrer dans la gnose
[14]. » Je n’aurais pas, pour ma part, employé le verbe « sombrer » mais l’idée est juste, Hegel n’est pas tout à fait dans la gnose, il est cependant prêt à l’adopter en chaque instant. Magnifique Hegel !



 

[1] Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Traduction Lefebvre, Aubier, 1991, p. 501

[2] Gérard Lebrun, La patience du concept, Gallimard, 1972, p. 167

[3] Hegel, op. cit., p. 503

[4] Ibid. p. 504

[5] Ibid.

[6] Ibid. p. 507

[7] Ibid.

[8] Ibid. p. 509

[9] Francis Guibal, Dieu selon Hegel, Aubier-Montaigne, 1975, p. 57

[10] Ibid. p. 117

[11] Henri-Charles Puech, En quête de la gnose, Tome I, Gallimard, 1978, p. XVII

[12] Ibid. p. 190

[13] Emile Gillabert, Jésus et la gnose, Dervy, 1981, p. 75, sq.

[14] Francis Guibal, op. cit., p. 124


Le jeune Hegel et la Naturphilosophie

Une fois n’est pas coutume, je vais me faire un peu de pub ; lorsque nous étions en licence, Emmanuel Renault nous avait proposés (nous = Laurent Villevieille, Anne-Claire Husser et moi-même) de travailler sur un texte hégélien encore inédit en français, tiré du système de Iéna. Il s’agissait donc de traduire et commenter un texte particulièrement abscons du jeune Hegel (on appelle le “Jeune Hegel” celui qui date d’avant la Phénoménologie de l’Esprit ; Hegel est subitement devenu “vieux” en 1807) et surtout pratiquement inconnu du public français. Entourés d’Emmanuel Renault, Jean-Michel Buée, et de David Witmann, nous avions ainsi planché sur ces textes dont le souvenir me donne encore la migraine ; à l’issue de la traduction de ces quelque soixante pages, dont il aura fallu presque quatre ans à un collectif de chercheurs pour en venir à bout, paraît aujourd’hui, non pas la traduction (raison inconnue…) mais le compte-rendu du colloque, aux éditions l’Harmattan.

 Je me permets donc de donner la référence de ces actes, auxquels j’ai, fort modestement, participé.

http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=21503&motExact=0&motcle=hegel&mode=AND

J’ose espérer que suivra un peu plus tard la traduction du texte dont nous eûmes tant de mal à venir à bout.


Quand le Malin Génie se confond avec le Malin : l’hégélianisme de Descartes

Nous avons tous une connaissance approximative du rôle du Malin Génie chez Descartes. Figure majeure de la première et de la deuxième méditation, il joue le rôle de trouble-fête de la certitude. Mais que se passe-t-il justement dans ces deux méditations ? Descartes propose d’assurer la connaissance après avoir vaincu le doute.

Pour ce faire, Descartes va pousser le doute jusqu’à son paroxysme, afin d’opérer le geste suivant : si je puis venir à bout du doute le plus intense, je pourrai venir à bout de tous les doutes. Il y a un côté « qui peut le plus peut le moins » chez Descartes.
 
Le Malin Génie apparaît dès la Première Méditation, juste après l’hypothèse du Dieu trompeur.
La question principale de Descartes, c’est celle de la certitude ; comment obtenir une connaissance certaine, c’est-à-dire claire et distincte ? Pour résoudre cette question, plutôt que d’étudier, dans un premier temps, une telle connaissance en son essence, il en étudie les obstacles putatifs.
Premier obstacle supposé : un Dieu trompeur. Je sais que 3 + 2 = 5. Mais si Dieu me trompait à chaque fois que j’opérais cette addition ? Cette hypothèse est intenable car, nous dit Descartes, Dieu est bon et ne peut accepter l’erreur qui est un mal. L’hypothèse du Dieu trompeur est ainsi balayée, afin que le Malin Génie prenne le relais. « Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper
[1]. »
 
Ainsi, la deuxième méditation s’ouvre par cette épokhè radicale :
« Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit
[2]. »
Il faut bien lire ici le texte de Descartes : est frappé de nullité l’ensemble des représentations. Sont révoquées en doute les choses que je vois, les objets de la mémoire et les natures simples. Ce n’est donc pas l’être en tant que tel qui est mis en doute, c’est la représentation de l’être ; c’est pourquoi, il me semble hasardeux de dire que le doute est ici ontologique, comme le fait Alquié dans son édition. Ce qui est en jeu c’est précisément le doute, c’est-à-dire le jugement humain, et non la réalité extérieure en tant que telle.
 
Le doute devient paroxystique avec la supposition volontaire du Malin Génie. Même en supposant le malin génie, il peut me tromper autant qu’il veut, « il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant je penserai être quelque chose
[3]. » Le raisonnement est ici génial : Descartes révoque en doute l’ensemble de ses jugements sur l’être, et il cherche un jugement qui résisterait contre vents et marées au doute le plus puissant, incarné par l’hypothèse d’un Malin Génie. Or, dit Descartes, même si l’on garde ce Malin Génie, celui-ci ne peut me tromper sur un point très précis : je suis. Il faut donc tenir cette affirmation pour vraie : « je suis, j’existe[4] »
On pourrait se demander, à juste titre, pourquoi le « je suis » résiste au doute. La réponse est très forte, et pratiquement imparable : le je suis résiste au doute parce qu’il faut bien qu’il y ait une instance qui se trompe ou qui soit induite en erreur par le malin Génie. Plus précisément, ce que propose Descartes, c’est le raisonnement suivant :
J’ai l’impression d’exister. Or, il me faut prouver cette assertion. Pour ce faire, je révoque absolument tout en doute et je fais l’hypothèse du malin génie qui me tromperait dans tous mes jugements ; malgré ce doute paroxystique, quand bien même me tromperais-je, encore faudrait-il que je sois pour être trompé. Dès lors, quelle que soit la situation, je suis, si bien que le « sum » devient le support absolu de toute certitude. Mon existence ne peut être mise en doute.
 
On a souvent remarqué que la formulation des Méditations différait notablement de celle du Discours. Dans celui-ci, Descartes écrit en effet :
« je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit, n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais
[5]. »
Le très fameux cogito ergo sum est devenu « je suis j’existe, sum, existo » dans les Méditations. Deux choses ont ainsi disparu : le « je pense » et le « donc » ; quel est le sens de cette disparition ? Je crois que Descartes met fin, dans les Méditations, à la dimension déductive ou même conclusive de l’existence, il la pose comme certitude première et non comme certitude issue du cogito. Certes, il me faut faire l’épreuve de l’hypothèse du doute radical, et ce n’est qu’à ce prix qu’est assurée l’existence, mais la toute première connaissance que j’ai est l’existence, elle n’a plus à être déduite de quoi que ce soit, fût-ce de la pensée.
 
Après ces quelques lignes, plusieurs remarques s’imposent.
Tout d’abord il est évident que le malin génie n’est pas le Dieu trompeur. Si le Dieu trompeur relève d’une spéculation métaphysique sur la nature de Dieu, le Malin Génie est un pur produit de la volonté, la création de toutes pièces d’une Volonté maligne toute puissante. Comme l’a admirablement synthétisé Henri Gouhier, le Dieu trompeur est une « hypothèse métaphysique
[6] », tandis que le Malin Génie est un « artifice méthodologique[7]. » Le célèbre académicien a trouvé les mots définitifs pour établir leur différence de statut au sein du cheminement de pensée cartésien :
« L’hypothèse métaphysique du Dieu trompeur soulève une difficulté devant la raison en quête de l’évidence authentique ; elle invite celle-ci à mettre en doute l’univers tout entier, y compris son architecture mathématique. L’artifice méthodologique du malin génie est inventé pour écarter une difficulté dans le travail de la raison en quête de l’évidence authentique, difficulté qui tient à la persistance d’habitudes mentales, à la tyrannie familière d’opinions commodes, à la longue pratique du compromis avec la vérité
[8]. »
La seconde remarque que je voulais faire résidait dans ce que révoquait le doute, et donc, le Malin Génie. Le doute s’applique à la représentation de l’être, à l’objectivation de l’être que produit l’esprit, jamais à l’être même. C’est là un point capital. Celui qui aurait pu destituer le réel en tant que tel de sa réalité, c’est le Dieu trompeur, pas le Malin Génie ; le Dieu trompeur opère sur le réel, tandis que le Malin Génie opère sur nos représentations. Comme le dit justement Alquié, le malin génie n’est pas une raison de douter, car il est un produit de la volonté, mais il en est le moyen
[9].
 
Après ces quelques rappels peut-être utiles, c’est là que les choses intéressantes commencent.
Quel est le dessein cartésien de l’utilisation du Malin Génie et du Dieu trompeur ? Il est très clair, obtenir un sol de certitude, à partir duquel se révèlera le Vrai. Mais, pour qu’une telle révélation soit possible, encore faut-il que le faux radical, le doute absolu soient vaincus. Autrement dit, chez Descartes le vrai est toujours le résultat de ce mouvement qui, parti de quelque chose comme une connaissance non certaine fait l’épreuve de l’altérité, c’est-à-dire le faux et le douteux, afin d’instituer en gloire le Vrai triomphant. Le Vrai n’est pas l’autre du faux, il est cela même qui a vaincu le faux et donc qui l’a dépassé. Cela signifie que le vrai au sens fort et les faux ne se situent guère sur le même plan : le faux n’est pas l’envers du vrai, il n’est qu’un moment de celui-ci. Je dois dire que Descartes me semble très proche du sens du Vrai dans la célèbre préface de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel :
« Le vrai est le Tout. Mais le Tout n’est que l’essence s’accomplissant définitivement par son développement. Il faut dire de l’Absolu qu’il est essentiellement Résultat, qu’il n’est qu’à la fin ce qu’il est en vérité
[10] ; »
Le Vrai hégélien est le résultat du parcours de l’essence, parcours qui l’aura menée à affronter en permanence l’altérité, l’autre et qui aura inlassablement vaincu et intégré les résistances de l’altérité jusqu’à ce que l’essence revienne en elle-même, et forme la figure circulaire du Vrai, comprenant en elle le faux, le mal etc.
 
Un tel rapprochement m’est venu à l’esprit après la lecture d’un article du célèbre marxiste Henri Lefebvre, où il associait la figure du Malin Génie à celle du Diable. Une des phrases clé de cet article me semblait être la suivante : « Le Mal, le Négatif absolu, le Faux absolu va permettre au Vrai, au Positif absolu, non pas de se poser, mais de se dévoiler. Alors Méphistophélès sera vaincu
[11]. » Autrement dit, le vrai ne pouvait imposer son évidence qu’après avoir vaincu l’œuvre du Malin, ici pris au pied de la lettre, et pensé en tant que Diable. Je ne développe pas les subtilités de Lefebvre mais j’aimerais insister sur cette identification du Malin (Génie) au Diable, qui, en tant qu’il est surmonté et battu par l’évidence du « sum, existo » devient quelque chose comme un « moment » en termes hégéliens du Vrai, lequel ne peut pourtant s’imposer que s’il a fait l’épreuve de ce doute hyperbolique induit par la figure du Malin Génie.
Lefebvre est ainsi amené à parler d’une dimension « faustienne
[12] » de la connaissance cartésienne, expression qui ne me semble pas très heureuse car Descartes ne vend pas son âme au diable, bien au contraire, il le surmonte.
 
Ce qui m’a donc semblé intéressant dans cette figure du Malin Génie c’est cette commune façon de penser le Vrai : il n’y a de Vrai que si l’ensemble des oppositions au Vrai, fussent-elles paroxystiques, ont été surmontées. De même que Hegel fait du Vrai l’expression de la Totalité, en ce sens qu’il englobe en les ayant surmontées, toutes les oppositions, de même Descartes ne pense le Vrai que s’il a surmonté le faux le plus radical, c’est-à-dire la figure diabolique du Malin Génie.



[1] Descartes, Méditations, in Descartes, Œuvres, Tome II, édition Alquié, Classiques Garnier, p. 412 

[2] Descartes, Méditations, in Descartes, Œuvres, Tome II, édition Alquié, Classiques Garnier, p. 415 

[3] Ibid.  

[4] Ibid.  

[5] Descartes, Discours de la méthode, édition Gilson, Vrin, p. 89, sq.  

[6] Henri Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Vrin, 1962, p. 119 

[7] Ibid.  

[8] Ibid. p. 121 

[9] Cahier de Royaumont, Descartes, Minuit, 1957, p. 99 

[10] Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Traduction Lefebvre, Aubier, 1991, p. 39  

[11] Cahier de Royaumont, op. cit., p. 238 

[12] Ibid.


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