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Liste des articles dans la catégorie Thématique collective : pourquoi j’aime Derrida.

Présentation succincte du projet “pourquoi j’aime Derrida”

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« Pourquoi j’aime Derrida ? »

Cette question, appelant une réponse fort subjective, constitue le point de départ de réflexions autour de Derrida que quelques amis et moi-même avons dû affronter.

Il s’est agi d’expliquer, au gré de nos lectures et de nos passions philosophiques, pourquoi cet auteur – si souvent adulé ou si souvent décrié – nous avait paru absolument capital quant à telle ou telle préoccupation. Nulle unité donc dans ces lectures de Derrida mais une commune admiration d’un philosophe récemment disparu, qui sans aucun doute nous aida à mieux penser. 


Présentation du texte de Bruno Gaultier

Je suis très heureux, dans le cadre de la thématique consacrée à Derrida, d’accueillir le bel article de Bruno Gaultier, consacré à un texte curieux mais profond de Derrida, repris dans Psychè

Le texte de Bruno conclut à la quête de l’impossible de Derrida, à partir de la contradiction vécue et ressentie de celui-ci, comme si la « guerre intérieure » que se livrait en permanence l’auteur de Marges ne se résolvait jamais que dans l’impossible. 

Le bon hégélien que je suis ne peut que proposer l’explication suivante : et si l’impossible comme lieu de l’accomplissement était le prix à payer du refus de lever les contradictions internes de la guerre intérieure ? Juste une piste, comme ça…

Mais j’ai déjà bien trop parlé et cède la parole à notre ami Bruno.


Bruno Gaultier : En guerre contre soi-même : un Derridrame en 5 actes

« […] Et, en effet, vous retrouverez toujours ce geste chez moi, pour lequel je n’ai pas de justification ultime, sauf que c’est moi, c’est là où je suis. Je suis en guerre contre moi-même, c’est vrai, vous ne pouvez pas savoir à quel point, au-delà de ce que vous devinez, et je dis des choses contradictoires, qui sont, disons, en tension réelle, et qui me construisent, me font vivre, et me feront mourir. Cette guerre, je la vois parfois comme une guerre terrifiante et pénible, mais en même temps je sais que c’est la vie. Je ne trouverai la paix que dans le repos éternel. Donc je ne peux pas dire que j’assume cette contradiction, mais je sais aussi que c’est ce qui me laisse en vie, et me fait poser la question, justement, que vous rappeliez, « comment apprendre à vivre ? »
 
Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin, entretien avec Jean Birnbaum, éditions Galilée.
 
« Pourquoi nous aimons Derrida » : c’est pour bien des raisons, littéraires, philosophiques, plus proprement « biographiques » aussi, que j’ai découvert et aimé certains textes de Derrida. La fascination pour un auteur capable de faire entrer en crise, ou du moins en déconstruction (la déconstruction porte en elle une dimension critique, certes, mais pas seulement), tant et tant de pensées qui donnèrent à la philosophie le visage que nous lui connaissons aujourd’hui, le plaisir de lire un auteur malicieux, de lire une plume capable aussi de se réinventer à volonté et à l’infini, selon qu’elle parlait de philosophie politique, d’amour ou de l’écriture, toutes ces motivations relevaient d’un plaisir, disons le mot : esthétique.
Mais au fond la vraie question qui devra prévaloir maintenant sera de se demander ce qui, de Derrida, peut être retenu et défendu, passées ces premières émotions liées au plaisir de la découverte. Car il ne s’agit pas de se laisser fasciner par tel geste théorique dont le caractère inouï serait bien moins effectif que trompeusement suggéré par notre propre ignorance en histoire de la philosophie… ! C’est alors vers Derrida penseur de la métaphore et de la traduction, mais aussi vers Derrida penseur d’une certaine façon de vivre et de mourir, qu’il faudra aller. La rencontre entre des problématiques spécifiquement littéraires et des thématiques  existentielles et/ou métaphysiques, ne va pas de soi au premier abord, mais à la lecture de Derrida, elles apparaîtront compatibles, et bien plus : indissociables. C’est sous le signe de la violence, décrite comme guerre et comme blessure, portées et subies, menées et ressenties en soi-même, que les contradictions littéraires et métaphysiques trouveront bien des ressemblances et des points d’homogénéité par lesquels il sera possible de déceler, en ces deux disciplines -  traduction linguistique et métaphysique – des éléments caractéristiques de l’œuvre de Jacques Derrida. En termes husserliens, on pourrait caractériser le petit parcours qui va être accompli dans l’œuvre de Derrida comme une série de « variations eidétiques » sur les schémas de pensée de la vie par Derrida, série au terme de laquelle un invariant d’essence pourrait être dégagé : la vie d’un être en guerre contre lui-même, la vie comme guerre ininterrompue, ou la guerre intérieure comme condition a priori d’une vie digne d’être vécue.
 
Venons-en à la lettre des textes, et plus particulièrement à celle d’un texte donné en 1985 pour le recueil Difference in translation, et publié également dans « L’art des confins », Mélanges offerts à Maurice de Gandillac, repris enfin dans Psyché – Invention de l’autre(I) : « Des tours de Babel ».

Un premier mot sur Babel : le récit nous dit la matrice de toute littérature dans une langue singulière, il nous dit aussi quelle est l’humaine condition - finie et mortelle. D’emblée, en reconduisant le récit de Babel à sa valeur de texte intraduisible parce qu’habité par le nom propre de Dieu, « Babel », nom intraduisible que Chouraqui traduit pourtant par « Confusion », ou plutôt qu’il explicite en accollant au nom propre « Babel » sa paraphrase en nom commun, Derrida amorce une première interprétation du récit de la chute de cette tour, que les hommes avaient bâtie pour « se faire un nom » : la chute de Babel est déjà une déconstruction, c’est-à-dire l’impossibilité de totaliser, l’impossibilité de parvenir à la saturation de la connaissance, du pouvoir, et de la maîtrise de la langue, pour l’homme. Il y a là une limite posée à toute formalisation, traduite narrativement dans le texte de la Genèse par cette « incomplétude de la constructure[1] ». L’agglomérat artificiellement composé – la constructure – se fissure et finit par chuter. Tout procédé théorique de totalisation est à la fois possible et impossible, possible parce qu’il peut avoir lieu processuellement, impossible parce qu’il est inachevable. L’impérialisme absolu de la tour qui se profilait, cet empire de la langue et de la politique des Sémites qui se levait et s’apprêtait à pacifier toutes les contrées de la terre en leur imposant une langue et un pouvoir uniques, donc absolus, parfaitement vrais aussi, tout cela s’effondre pour céder la place à autant de langues et de pouvoirs multiples et donc imparfaits, disséminés par toute la terre[2]. Après telle mésaventure connue par l’humanité, quelle figure la vie prendra-t-elle ? Comment un homme pourra-t-il parler à un autre, et comment pourra-t-il vivre dans l’univers d’ « après Babel » ?




[1] Psyché, Invention de l’autre (I), p. 204.[2] Le rapport entre la multiplicité des langues, leur traduction et l’impérialisme politique n’est pas ici sans fondement historique : il se joue bien, dès qu’il y a traduction, ou au contraire absence de traduction, une certaine domination d’un pouvoir par un autre. En l’occurrence, Derrida évoque un impérialisme reconduisant toutes les paroles de la terre à une unique langue. Plus tard il dénoncera, par exemple, la domination rhétorique et médiatique des Etats-Unis  mondialement propagée à la suite des attentats du 11 septembre 2001.

Selon une autre perspective, Nietzsche, par exemple, avait déjà évoqué ces relations qui existent entre pouvoir et traduction ; ainsi, lorsque les Romains traduisaient et trahissaient les poètes grecs, un geste consistant à asseoir le pouvoir romain sur le monde, par la récupération et la latinisation des réussites grecques, avait lieu : « En effet, autrefois c’était conquérir que de traduire – pas seulement parce qu’on éliminait l’élément historique : on ajoutait l’allusion à l’actualité, on supprimait d’abord le nom du poète [ dont Derrida nous dirait que, en tant que nom propre, il n’appartient à aucune langue et ne peut être traduit] pour y inscrire le sien propre – non point avec le sentiment d’un larcin, mais avec la parfaite bonne conscience de l’Imperium Romanum. » (Le Gai Savoir, § 83, p. 110 Folio Gallimard, traduction Klossowski)


Bruno Gaultier : le Derridrame : Actes I et II

Acte I : être condamné à l’impossible

J’aimerais déceler, à la lecture de ce texte sur la traduction, les différentes figures d’un « drame » qui caractériserait de façon massive les thèses de Derrida sur la vie humaine.
 Telle est mon hypothèse : à partir des différents motifs littéraires et linguistiques abordés dans cette conférence, il est possible de retrouver, sous une forme explicite ou au contraire concentrée et germinatoire, les différents « actes » d’une pensée qui prendrait tous les traits d’un drame. Il faut parler de drame, et non de tragédie. Si l’on parle de drame, ce n’est pas vraiment de fatalité, d’inéluctabilité, ni de destin allant contre toute volonté individuelle, qu’il sera question, mais de la présence de la mort (et donc de la violence) dans chaque moment de la vie, à l’état latent ou bien comme une réalité constatable. Le « derridrame », si l’on peut oser le néologisme, sera donc l’histoire de ce schéma de l’introduction de la mort dans la vie à la manière dont Jacques Derrida ne cessait de la penser. Il prendra les formes multiples d’exigences aussi contradictoires entre elles que le sont la vie et la mort l’une pour l’autre. Il racontera que et comment ce qui est entre en guerre contre soi-même.
Notre conférence sur les tours que nous joue Babel, sur ses tours de magie, ou de sorcellerie, tours qui seraient aussi des tropes, des figures de style signifiant autant de figures de l’existence elle-même, narre un premier acte de ce derridrame.
Par l’épisode de Babel, Dieu institue la traduction, mais d’une étrange manière : « Il impose et interdit à la fois la traduction. Il l’impose et l’interdit, y contraint, mais comme à l’échec
[1] […] » . Derrida développe : « La traduction devient alors nécessaire et impossible comme l’effet d’une lutte pour l’appropriation du nom [puisqu’il était question avec Babel que les hommes, d’eux-mêmes, « se fassent un nom »], nécessaire et interdite dans l’intervalle entre deux noms absolument propres. »
Il revient à Dieu, et à Dieu seul, de nommer les choses. C’est ce qui justifie la dispersion des langues qui a lieu à Babel : les hommes ne doivent pas être capables, à eux seuls, de se faire un nom dans une langue unique qui serait langue de la pure vérité et langue vraie en elle-même. Mais la vraie lutte, d’après la lecture par Derrida de la traduction de Chouraqui, n’a pas vraiment lieu entre un Dieu jaloux de ses prérogatives et un homme qui se serait hasardeusement essayé à les lui contester, mais cette lutte se déroule au sein du nom même de Dieu, ce « Babel » qui est « Père », Dieu de la Ville Sainte, mais aussi Confusion (Bavel).
Derrida écrit : « Dieu déconstruit. Lui-même. », sans que l’on discerne si cette déconstruction est subie ou produite par Dieu : les deux sens valent avec la même vérité : Dieu déconstruit son propre nom, Dieu se déconstruit lui-même. C’est ainsi que Derrida lit la rencontre entre l’être et le motif de la guerre dans l’expression de Finnegans Wake de James Joyce : « And he war », déclaration de guerre (en anglais) de celui qui dit « Je suis Celui qui suis », qui fut (allemand : war), et « aura été intraduisible en sa performance même, au moins dans ce fait qu’il s’énonce en plus d’une langue à la fois, au moins l’anglais et l’allemand. »
[2]
Cette lecture a des implications vertigineuses : ce que l’on appelle « métaphysique de l’Exode », traditionnellement, est à relire intégralement. Si l’on veut bien concéder à Derrida que les jeux de mots de Joyce ont une véritable implication métaphysique et qu’il faut lire le texte de Joyce dans plusieurs langues à la fois (ce qui ne va pas de soi…), la déclaration de Dieu « Je suis Celui qui suis », ou « Je serai Celui/Ce qui sera », en ce temps intraduisible, sorte de présent futur qui ne passe pas, signifie bien plus que l’identification de Dieu à l’Être ou de l’Être à Dieu, désignée par nombre de commentateurs comme énoncé explicite d’une onto-théologie ayant largement déterminé le contenu de la métaphysique occidentale. Il faudrait comprendre que, dès cette première révélation de Dieu comme Être, aucune souveraineté, aucune paix non plus ne sont premières, mais qu’il y a crise, lutte, combat, et que ce combat ne passera pas, sera ce qu’il sera depuis toujours, à chaque instant et pour toujours.
Dieu lui-même se condamne à être l’être, mais sans l’être de façon apaisée : dans son nom réside la confusion, et dans son être se trouve déjà un véritable « derridrame » : son être est marqué par la guerre avec lui-même.
Ce que cela implique pour l’homme post-babélien est visible dans le problème de la traduction, rendue nécessaire par le surgissement de langues multiples, et l’on verra que le problème de la traduction, loin de se limiter à une audacieuse philosophie du langage, engage en fait une compréhension de la condition humaine. De Babel, Derrida nous dit encore que « Cette histoire raconte, entre autres choses, l’origine de la confusion des langues, la multiplicité des idiomes, la tâche nécessaire et impossible de la traduction, sa nécessité comme impossibilité. »
[3]
Nécessité et impossibilité sont confondues, explicitées et impliquées l’une par l’autre. Le paradoxe est insurmontable, il n’est pas seulement apparent, il est réel, ce qui nous reconduit à la formulation conceptuelle la plus nette et la plus choquante de notre premier « acte » du « derridrame » : pour l’homme, ce qui est nécessaire est impossible, et ce qui est impossible est nécessaire.
Le passage du nécessaire à l’impossible, de la condamnation à l’échec montre que c’est l’infini qui par Babel dicte sa loi incommensurable au fini, l’esprit à la terre. Et ce qui est fini et terrestre, c’est-à-dire l’homme, ne peut accomplir les exigences de cette loi infinie par ses propres moyens. Quand l’impossible, qui est aussi un incommensurable (ici : Dieu) dicte sa loi au nécessaire, à ce qui est soumis à la nécessité (l’homme, le monde humain), cela signifie la réaffirmation de la transcendance, l’imposition d’un ordre supérieur – puisque Dieu descend, dit le texte – et le rappel à l’homme qu’il est l’être marqué par la finitude.
L’homme n’est pas l’être qui connaîtra l’infini. Et si nécessaire et impossible entrent ainsi en confusion, cela revient peut-être à dire qu’à l’homme est interdite toute connaissance absolue, toute réalisation de l’Esprit, et qu’à chaque fois qu’un système prétendra se construire et mener à une totalité auto-suffisante (la tour de Babel), il entrera nécessairement en crise, ou, pour le dire dans les mots de Derrida lui-même, il aura depuis le début porté en lui la nécessité de sa propre déconstruction. Dès que la nécessité prétendra régner, dès que l’homme prétendra rendre compte de toute chose par les voies de la loi théorique ou pratique, une part d’impossible, d’événement pur viendra troubler cette entreprise.
 
Mais nous avons déjà décelé, au travers de ce premier derridrame, la chance humaine d’une telle condamnation à l’impossible. Cette chance, c’est le fait que pour l’homme, des choses puissent advenir, survenir non pas sous la forme d’un accomplissement effectif de prévisions théoriques, mais sous la forme d’un pur événement, imprévisible, imprévu, surprenant. Et au fond, certains schémas de pensée derridiens ne feront rien d’autre que de couper certaines réalités de leur légalité théorique, pour mieux les reconduire à leur dimension de pur événement. Le nécessaire comme impossible signifie qu’entre les deux notions, il n’y a pas annulation de l’une par l’autre, mais peut-être l’idée que la seule vraie nécessité, c’est que surviennent des choses non nécessaires, des choses insoumises à la loi théorique.
D’autres occurrences d’une telle « impossibilité » sont présentes dans l’œuvre de Derrida, par exemple lorsqu’il pense le pardon et l’hospitalité purs. Il les dit « impossibles » à l’état pur parce qu’imprévisibles, inanticipables, et impossibles à réaliser, à instituer dans un cadre juridique et politique :
« Je prendrai alors le risque de cette proposition: chaque fois que le pardon est au service d’une finalité, fût-elle noble et spirituelle (rachat ou rédemption, réconciliation, salut), chaque fois qu’il tend à rétablir une normalité( sociale, nationale, politique et psychologique) par un travail du deuil, par quelque thérapie ou écologie de la mémoire, alors le “pardon” n’est pas pur, ni son concept. Le pardon n’est, il ne devrait être, ni normal, ni normatif, ni normalisant. Il devrait rester exceptionnel et extraordinaire, à l’épreuve de l’impossible: comme s’il interrompait le cours ordinaire de la temporalité historique.[…] Il y a de l’impardonnable. N’est-ce pas en vérité la seule chose à pardonner? La seule chose qui appelle le pardon? Si l’on n’était prêt à pardonner que ce qui paraît pardonnable, ce que l’Eglise appelle le “péché véniel”, alors l’idée même de pardon s’évanouirait. S’il y a quelque chose à pardonner, ce serait ce qu’en langage religieux on appelle le péché mortel, le pire , le crime ou le tort impardonnable. D’où l’aporie qu’on peut décrire dans sa formalité sèche et implacable, sans merci: le pardon pardonne seulement l’impardonnable. On ne peut ou ne devrait pardonner , il n’y a de pardon, s’il y en a, que là où il y a de l’impardonnable. Autant dire que le pardon doit s’annoncer comme l’impossible même. Il ne peut être possible qu’à faire l’impossible.»
[4]
Le pardon, comme l’accueil de la pure hospitalité, n’est pas un processus, mais toujours un événement, si l’on tente de ne pas en prostituer le principe : le pardon ne survient pas après calcul géopolitique, ou simplement psychologique (puisque Derrida réfléchissait à un pardon entre les peuples, dans l’Histoire). Mais cela nous renseigne aussi, indirectement, sur ce qu’est un événement : en philosophie, il pourrait bien renvoyer à ce que Derrida nomme la « pureté » d’un concept : cette pureté, au fond, est une isolation et une incompatibilité du concept par rapport aux lois théoriques dotées de vertus anticipantes ou rétrojetantes. L’événement est sans commentaire, de quelque nature que soit ce commentaire, il ne se laisse commenter ni pour être décrit retrospectivement, ni pour être anticipé.
Parvenus à cette description de la première figure possible d’un plus global « derridrame », peut-être pouvons-nous risquer une hypothèse. L’événement semble réduit à une pure instantanéité, puisque les phénomènes humains qui sont des événements (la bonne traduction, le pardon, l’accueil…) sont sans préméditation, sans causes élucidables et donc, au fond, sans futur. Aucun événement ne sert à préparer autre chose que sa propre survenue,  autre chose que sa propre apparition. On est là dans le pur à-venir, et non dans le futur qui se prépare. Ce que Derrida pourrait, au fond, nous aider à penser, c’est le moment précis où l’on veut, soi, pardonner, accueillir… C’est le début d’un sentiment à l’état pur, d’un sentiment politiquement, philosophiquement, religieusement, idéologiquement pur
[5] ( c’est-à-dire purifié de toute préoccupation politique, philosophique, religieuse et idéologique) que Derrida pourrait nous aider à penser sur le mode de l’événement. C’est cet instant inaugural du sentiment, de la volition humaine, anomal et anormal, sans loi ni norme fondatrices, que l’alliance de l’impossible et du nécessaire comme description de la finitude de l’homme nous permettrait de décrire. Tel serait l’apport d’un premier acte dans le grand « derridrame ».
 
Acte II : L’auto-immunité : se détruire pour survivre
 
Revenons à « Des tours de Babel ». Condamnés à traduire, mais rendus incapables d’une telle traduction, nous entrons dans la tâche in(dé)finie. Il faut alors dire qu’après une telle condamnation, nous ne sommes nullement réduits, par cette incapacité à la traduction parfaite, à l’impuissance ou à la stérilité. Ne nous hâtons pas de voir dans la chute d’une tour quelque signification mâtinée de psychanalyse des plus vaseuses…
Derrida insiste sur le problème du nom, puisque à l’origine de Babel il y a l’humaine volonté de se faire un nom sans recourir à l’aide de Dieu. Or Dieu, en montrant qu’il a pour nom « Confusion », Bavel, condamne les hommes à la traduction, puisque les langues sont devenues multiples. En même temps, par le fait que son Nom est intraduisible tel quel, toute traduction devient impossible : l’homme sera toujours en dette par rapport à Dieu et de cette dette il ne pourra jamais s’acquitter au cours de l’histoire. Mais une opposition plus originaire a lieu, qui précède celle, trop rapidement supposée, de l’homme et de Dieu : c’est l’opposition qui traverse le nom Bavel lui-même : à la fois il est traduisible, puisqu’on parvient bel et bien à dire qu’il signifie « Confusion », et il ne peut être traduit, puisque Confusion n’est pas une vraie traduction : d’un nom propre unique, elle précipite Bavel dans le commun :
« Telle insolvabilité se trouve marquée à  même le nom de Babel : qui à la fois se traduit et ne se traduit pas, appartient sans appartenir à une langue et s’endette auprès de lui-même d’une dette insolvable, auprès de lui-même comme autre. Telle serait la performance babélienne. »
[6]
Lui-même comme autre : le même et l’autre s’affrontent à l’intérieur d’un nom, et les scissions intimes se font entre le propre et le commun, entre le singulier et le pluriel, et, comme pour caractériser un corps organique, entre soi et non-soi.
Ce qui se passe avec ce nom de Dieu, de la façon dont Derrida le lit, présente une homologie de structure avec ce qui pourrait prendre la figure d’un deuxième acte de notre derridrame : l’auto-immunité, concept issu de la biologie, et que Derrida avait utilisé une première fois pour penser la vie des communautés croyantes et des religions dans le monde.
L’auto-immunité est la destruction des défenses du soi, elle est donc affaiblissement du même au profit de l’autre : les médicaments anti-rejets, dans le cas de greffes, ont donc un fonctionnement auto-immun : ils affaiblissent l’organisme pour lui permettre de tolérer de l’autre. Derrida insistera beaucoup, par la suite, sur le fait que ce processus d’auto-immunité est plus souvent morbide que thérapeutique, et mortel en fin de compte.
 On trouve ici une troublante ressemblance avec les caractéristiques de ce nom, « Babel », à la fois propre et commun, dont l’existence est rendue possible dans les langues multiples de la terre à partir du moment où il est  tiraillé entre sa traduction et son impossibilité d’être traduit. Quel est le but de ce processus d’auto-immunité qui affaiblit les défenses de la vie ? C’est tout d’abord, en biologie, de survivre, si l’on songe à ses applications thérapeutiques plus qu’aux maladies d’immuno-déficience. Cette survie est soumise à un double-bind : la vie ne survit qu’en se laissant partiellement, localement, mourir : elle doit mourir pour survivre, mais ne pas laisser la mort l’emporter.
La mort est depuis toujours dans la vie. Puisque nous ne sommes pas pure vie, mais qu’il y a de la mort, nécessairement, puisque, comme le dit Derrida dans Foi et Savoir, c’est précisément parce que seule une vie où la mort est omniprésente vaut d’être vécue, car alors elle n’a plus de prix évaluable, elle échappe à toute valeur et devient pure dignité, il nous faut reconnaître, une condition apriorique de survivant, et donc constater que la vie est hantée par une forme de spectralité :
« Le respect de la vie concerne ainsi, dans les discours de la religion comme telle, la seule “vie humaine”, en tant qu’elle porte témoignage, de quelque façon, de la transcendance infinie de ce qui vaut plus qu’elle (la divinité, la sacro-sainteté de la loi). Le prix du vivant humain, c’est-à-dire du vivant anthropo-théologique, le prix de ce qui doit rester sauf (heilig, sacré, sain et sauf, indemne, immun), comme prix absolu, le prix de ce qui doit inspirer respect, pudeur, retenue, ce prix n’a pas de prix. Il correspond à ce que Kant appelle la dignité (Würdigkeit) de la fin en soi, de l’être fini raisonnable, de la valeur absolue au-delà de toute valeur comparable sur un marché( Marktpreis). Cette dignité de la vie ne peut se tenir qu’au-delà du vivant présent. D’où transcendance, fétichisme et spectralité, d’où religiosité de la religion. Cet excès sur le vivant, dont la vie ne vaut absolument qu’à valoir plus que la vie, plus qu’elle-même en somme, voilà ce qui ouvre l’espace de mort qu’on lie à l’automate, (exemplairement “phallique”), la technique, la machine, la prothèse, la virtualité, bref, les dimensions de la supplémentarité auto-immunitaire et auto-sacrificielle, cette pulsion de mort qui travaille en silence toute communauté, toute auto-co-immunité, et en vérité la constitue comme telle,  dans son itérabilité, son héritage, sa tradition spectrale. Communauté comme com-mune auto-immunité: nulle communauté qui n’entretienne sa propre auto-immunité, un principe d’auto-destruction sacrificiel ruinant le principe de protection de soi ( du maintien de l’intégrité intacte de soi), et cela en vue de quelque sur-vie invisible et spectrale. Cette attestation auto-contestatrice tient la communauté auto-immune en vie, c’est-à-dire ouverte à autre chose et plus qu’elle-même: l’autre, l’avenir, la mort, la liberté, la venue ou l’amour de l’autre, l’espace et le temps d’une messianicité spectralisante au-delà de tout messianisme. »
[7]
Une deuxième variation figurale, sinon eidétique, de la guerre contre soi-même, prend donc la forme de l’auto-immunité, comme cette rencontre intime, cet ajointement impossible et pourtant réalisé, entre le même et l’autre à l’intérieur d’un unique être. Cela revient à penser que la vie est sans cesse rendue plus intense et plus valable du fait qu’elle comporte et implique, non pas au terme de quelques dizaines d’années, en bout de parcours, mais à chaque instant, et structurellement, la mort. C’est peut-être l’expérience intime vécue par Derrida qui motiva la déconstruction : si toute communauté, si tout être ne présentent jamais de clôture sur eux-mêmes, sauf à en pâtir au point de mourir prématurément, ils ne peuvent donc jamais être saturés, la « constructure » est insaturable, elle demeure ouverte à l’avènement de l’autre, de la liberté, de l’amour, etc. et c’est alors qu’un travail de déconstruction des concepts et des institutions devient possible et nécessaire.

Blessé et blessant, vulnérable et tranchant, « mortel » encore, dans les deux sens du terme, l’homme derridien saura néanmoins donner à cette lutte permanente entre la vie et la mort la dimension d’une intensité et d’une joie de l’instant peu communes.




[1] Psyché, Invention de l’autre, p. 208.

[2] Psyché, Invention de l’autre, p. 207.

[3] Psyché, Invention de l’autre, p. 208.

[4] « Le siècle et le pardon », in Foi et Savoir, Points Seuil, p. 107
 

[5] Ici, je m’interroge, consécutivement à une discussion menée récemment avec mon hôte : cette pureté du concept, et comme on le verra l’usage d’un a priori  de survivance dans la réflexion de Derrida sur le texte à traduire, ne constituent-ils pas deux indices de la présence d’une « essence » dans la façon  derridienne de réfléchir ? Nécessité, pureté d’un concept qui devrait, pour avoir lieu réellement, se débarrasser de toutes les motivations contingentes, a posteriori qui président pourtant, le plus souvent, à son apparition (motivations politiques, psychologiques, religieuses, du pardon, par exemple) : Derrida ne part-il pas ici à la recherche de structurations eidétiques  mettant en relation certains phénomènes mondains ?

[6] Psyché, Invention de l’autre, p. 210.

[7] Foi et Savoir, Points Seuil, p. 78-80.


Bruno Gaultier : le Derridrame : Acte III

Acte III : La survivance a priori, ou : quand la mort réelle n’y change rien…

Derrida, dans la suite de sa conférence sur les « tours » de Babel, se tourne vers le court texte de Walter Benjamin : Die Aufgabe des Übersetzers ( La tâche, le devoir du traducteur). Tout l’essai de Benjamin est traversé par l’idée que le traducteur doit restituer, rendre quelque chose. Il faut sans doute sous-entendre : rendre quelque chose qui lui aurait été donné auparavant. Reconstituer le symbole, réunifier ce qui avait été séparé : le traducteur vise un horizon de réconciliation. La restitution devrait au fond, si l’on se fie aux mots allemands (Wiedergabe, don en retour, et Sinnwiedergabe, don en retour d’un sens), accomplir un « tour », faire ces (re)tours annoncés par le titre de la conférence de Derrida, étrangement mis au pluriel pour chercher, évidemment, la polysémie maximale : « Des tours de Babel ». Comme on le verra, il n’est pas évident qu’il soit possible, permis, de rendre ce cadeau qui, à lire de près Benjamin en rigueur, aurait été donné à l’origine au traducteur…
Derrida, à la suite de Benjamin, cite alors Mallarmé sur la multiplicité imparfaite des langues :
« Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la suprême : penser étant écrire sans accessoires, ni chuchotement mais tacite encore l’immortelle parole, la diversité, sur terre, des idiomes empêche personne de proférer les mots qui, sinon, se trouveraient, par une frappe unique, elle-même matériellement la vérité. »
[1]
Qu’est-ce qui est intraduisible dans ces mots de Mallarmé ? se demande Derrida. Ce qui nous semble propre à la prose de Mallarmé, ce qui fait que les mots de Mallarmé semblent lui être propres et par conséquent n’être pas vraiment traduisibles, c’est, dit Derrida, ce qui dans le texte apparaît comme  l’ « unique événement d’une force performative »
[2].
Le texte intraduisible passe donc en « régime d’événement », si l’on peut dire : rien n’est annoncé, ni préparé, ni déduit d’aucun fait antérieur, et si jamais par le texte quelque chose survient tout de même, ce sera de la manière dont quelque chose « se passe », « arrive », « nous arrive », tout simplement.
Lire Mallarmé, ce sera assister à un événement singulier et unique, qu’aucune autre langue ne saura à son tour donner de l’exacte manière dont Mallarmé se donne dans ce français si étrange qui était le sien.
 Ce que Derrida semble alors préparer, c’est la contestation du modèle organiciste que Benjamin semblait, à première lecture, adopter pour décrire le processus par lequel du texte original à la traduction, une totalité organique se complèterait peu à peu, selon une téléologie de type vitaliste ou biologiste (celle d’un germe à développer, à laisser s’épanouir). Encore une fois, Derrida, à la suite de Rosenzweig et de Lévinas, remet en question la pertinence d’une pensée totalisatrice.
Derrida résume ensuite les quatre thèses majeures de Benjamin sur la traduction, dans lesquelles Derrida va se reconnaître sans les remettre en cause par une critique frontale ou même une déconstruction : (1) la tâche du traducteur ne s’annonce pas depuis une réception ; (2) la traduction n’a pas pour destination essentielle de communiquer, pas plus que l’original, d’ailleurs ; (3) le rapport entre texte traduit et texte de la traduction n’est ni représentatif, ni reproductif – la traduction n’a pas vocation à produire une « image », une « représentation », et encore moins une « copie » parfaite
[3].
Benjamin nie la dimension de communication d’un texte (c’est-à-dire le fait qu’un texte ait à communiquer quelque chose au lecteur) en expliquant que la pensée de la communication fait appel à la compréhension bourgeoise de l’acte de communiquer qui distinguerait un « contenu » à communiquer, de l’acte de communiquer lui-même. Selon Benjamin, la subversion de ce modèle passe par l’affirmation qu’un langage communique d’abord sa propre communicabilité
[4].
Ce renoncement à l’idée d’un « contenu » parfaitement transmissible, communicable en l’état (comme si rien ne se passait par la traduction et qu’au fond le changement de langue ne signifiait rien, comme si la pluralité des langues n’était plus un problème), permet à Derrida et à Benjamin d’avancer la thèse la plus forte, peut-être, de leur travail sur la traduction. Au fond, un texte existe dans l’histoire et ailleurs que dans l’histoire. S’il se définissait par son contenu, par la particularité de son « contenu », alors peut-être y aurait-il des textes sans intérêt thématique, au contenu insipide, qui par essence, ne mériteraient pas qu’on les traduise et n’appelleraient aucune « tâche », aucun « devoir » inconditionnel de traduction de la part du traducteur. Mais ce qui fait qu’un texte est un texte, c’est la forme a priori par laquelle il réclame d’être traduit : c’est une dimension a priori de tout texte d’être à traduire. Et si le texte est capable de formuler une « demande », si dans l’événement qu’est le fait qu’il soit lu, s’énonce une réclamation impérieuse dirigée vers le traducteur, ce n’est pas en vertu de son contenu, mais de sa forme. Et Derrida de nous livrer en un axiome rapide, d’une concision rare chez lui, la clé de toute traduction :
« La traduction est une forme. »
[5]
La matière passera, la matière périra, elle coulera et s’enfuira lors d’une possible mort biologique, ou dans le cas du texte qui                 appelle à sa propre traduction, de sa mort historique possible. Mais la forme, elle, demeurera, ou plutôt, n’étant pas soumise au temps historique, elle ne demeure même pas réellement : elle est au-delà et en-deçà de la vie, puisqu’elle n’est pas elle-même vivante, mais survivante.
Survivance a priori : voilà une troisième dimension de la pensée de la vie pour Derrida. troisième figure du derridrame, troisième apparition de la lèvre babélienne d’une unique blessure qui serait la vie, pour Derrida, et troisième homologie stupéfiante, aussi, entre les schémas mis en lumière ici pour décrire la vie d’un texte, et les schémas convoqués en d’autres ouvrages par Derrida pour penser certains aspects de la vie humaine.
Un texte a une forme, et cette forme est la traduction : il est nécessaire qu’un texte soit à traduire, par un a priori d’une force essentielle telle qu’aucune contingence historique n’a sur elle de prise. Il ressort de la loi intérieure de tout texte original que celui-ci  exige d’être traduit, et ce même si aucun traducteur historique  n’est là, réellement en mesure de répondre à l’injonction qui, a priori, lui est faite.
Ici Derrida nous aide à comprendre la survivance a priori du texte en employant une métaphore. Mais, comme nous le savons, par la fameuse « catastrophe métaphorique »
[6], ce n’est pas sur ce qui est remplacé par la métaphore que nous en apprendrons le plus, mais sur les éléments de la métaphore elle-même. La survie a priori du texte, sa survivance a priori, est comparable à l’inoubliable : ce qui est inoubliable l’est a priori, c’est-à-dire qu’il importera peu, au fond, qu’il n’y ait plus personne pour s’en souvenir encore, cela restera de l’inoubliable. Le suffixe du mot « inoubliable » signifie moins l’impossibilité concrète qu’un oubli ait lieu dans le cours de l’histoire, dans le monde empirique, que la loi d’essence, ou le pur a priori, qui place cet inoubliable dans une sorte d’éternité et d’indemnité inentamable.
C’est pourquoi la mort ne change rien à la survivance a priori, voilà pourquoi un texte peut être brûlé et continuer d’appeler impérieusement (à) sa traduction.
Cette figure de la vie surintensifiée a priori, de la vie ayant, par l’a priori, vaincu la mort apostériorique est toujours, chez Derrida, entrelacée aussi à un impossible apriorique, dont le sens est très particulier : il existe des a priori structurant le monde, qui font qu’il n’est pas acceptable et qu’il est logiquement contradictoire (impossibilité quasi « éthique » et impossibilité logique, toutes deux a priori) que le texte ne soit pas traduit, que l’inoubliable soit oublié, que la démocratie ne dépasse pas la politique d’hospitalité d’invitation adoptée par les Etats-Nations, etc. (politique à distinguer de la politique dite de « visitation », celle qui est inconditionnelle, celle qui est suprêmement souhaitable, et pourtant historiquement, politiquement et juridiquement impossible
[7]).
 
La quatrième thèse de l’essai de Benjamin affirme que cette structure de survivance a priori n’implique pas uniquement que le traducteur « doit » au texte original une traduction à venir, mais que le texte original contracte aussi une dette envers le traducteur. L’original est le premier demandeur, il commence par manquer de sa traduction et est obligé de faire appel à un traducteur a priori.

L’ensemble de cette structure de dette réciproque entre traducteur et texte original à traduire trouve sa fondation, sa garantie, dit Benjamin, en Dieu, compris comme ce qui rend possible la correspondance entre les langages engagés dans la traduction. Le premier demandeur de la traduction, c’est Dieu lui-même. La dette oblige les hommes constructeurs de la tour de Babel, mais aussi Dieu en tant que déconstructeur de la tour. Dieu, ou plutôt son nom « Babel », joue le rôle du premier de tous les textes originaux, celui qui institue la dette, il est le premier a priori qui préside à l’a priori de survivance de chacun des textes originaux qu’il faut traduire. Or Derrida et Benjamin expliquent que cette première demande se fait d’une manière bien particulière : Dieu pleure.


[1] Mallarmé, cité par Walter Benjamin dans La tâche du traducteur, cité par Jacques Derrida dans « Des tours de Babel », in Psyché, Invention de l’autre, p. 211.

[2] Psyché, Invention de l’autre, p. 213.[3] La quatrième thèse sera exposée ultérieurement.
[4] Disons, hâtivement, qu’une telle thèse de Benjamin est certes fort peu bourgeoise, mais aussi qu’elle pose, définitivement, d’insolubles problèmes de compréhension à qui veut la prendre au pied de la lettre… (où nous mène un « je/ça communique que je/ça peux(t) communiquer » ???). L’idée d’une langue pouvant reconduire à l’être-langue de toute langue, et à son propre être-langue, sera exposée plus tard dans la conférence de Derrida ; elle nous a semblé distincte, etbien plus compréhensible que cette sorte de cercle logique qu’est l’idée d’une communication de la communicabilité, et qui est esquissée ici.
 

[5] Psyché, Invention de l’autre, p. 216.[6] C’est par un exemple que Derrida expose ici ce qu’il appelle « catastrophe métaphorique » : « L’allusion à la maturation d’une semence pourrait ressembler à une métaphore vitaliste ou génétiste ; elle viendrait alors soutenir le code généalogiste et parental qui semble dominer ce texte [celui de Walter Benjamin, La tâche du traducteur]. En fait, il paraît ici nécessaire d’inverser cet ordre et de reconnaître ce que j’ai ailleurs proposé d’appeler la « catastrophe métaphorique » : loin que nous sachions d’abord ce que veut dire « vie » ou « famille » au moment où nous nous servons de ces valeurs familières pour parler de langage et de traduction, c’est au contraire à partir d’une pensée de la langue et de sa « survie » en traduction que nous accéderions à la pensée de ce que « vie » et « famille » veulent dire. Ce retournement est expressément opéré par Benjamin. » (p. 213, Psyché – Invention de l’Autre) La dernière phrase est l’un des nombreux indices qui font que Derrida n’a pas eu à déconstruire le travail de Benjamin, lequel avait déjà anticipé nombre des objections déconstructrices qui auraient pu lui être adressées.

[7] A ce sujet, Derrida disait à Giovanna Borradori, dans Le « concept » du 11 septembre, éditions Galilée, 2003 : « Bien sûr, il vaut mieux une tolérance limitée qu’une intolérance absolue. Mais la tolérance reste une hospitalité surveillée, sous surveillance, avare, jalouse de sa souveraineté. Disons que, dans le meilleur des cas, elle relève de ce que j’appelle l’hospitalité conditionnelle, celle que pratiquent généralement les individus, les familles, les villes ou les Etats. On offre l’hospitalité à la condition que l’autre observe nos règles, nos normes de vie, voire notre langue, notre culture, notre système politique, etc. C’est là le sens courant et la pratique commune de l’hospitalité, celle qui donne lieu, sous condition, à des usages réglés, à des lois, à des conventions nationales et internationales, voire, comme le dit Kant dans un texte célèbre, « cosmopolitiques ». Mais l’hospitalité pure ou inconditionnelle ne consiste pas en une telle invitation (« je t’invite, je t’accueille chez moi à la condition que tu tadaptes aux lois et normes sur mon territoire, selon ma langue, ma tradition, ma mémoire », etc.). L’hospitalité pure et inconditionnelle, l’hospitalité elle-même s’ouvre, elle est d’avance ouverte à quiconque n’est ni attendu ni invité, à quiconque arrive en visiteur absolument étranger, en arrivant non identifiable et imprévisible, tout autre. Appelons cela hospitalité de visitation et non d’invitation. La visite peut être très dangereuse, il ne faut pas se le dissimuler ; mais une hospitalité sans risque, une hospitalité garantie par une assurance, une hospitalité protégée par un système d’immunité contre le tout autre, est-ce une vraie hospitalité ? Il est vrai, une fois de plus, que la levée de l’immunité qui me protège de l’autre, cela peut être un risque de mort. » (p. 187-188)


Bruno Gaultier : le Derridrame : Acte IV

Acte IV : la transmission impossible et le maintien de l’indécidable
 
Dieu pleure après la traduction impossible de son nom propre Babel, car « la loi ne commande pas sans demander d’être lue, déchiffrée, traduite. »
[1] Le mythe de l’origine des langues a besoin d’une langue pour être raconté, et a besoin d’être traduit. La loi de la traduction demande le transfert, sous ses différentes formes : Übertragung, Übersetzen, Überleben, figures de la trans-mission, de la tra-duction, de la sur-vie, cette survie n’étant pas une prolongation continuée de la vie (Fort-leben), mais une vie qui surmonterait (über) la mort. Ici encore, le même schéma d’implication à la fois impossible et nécessaire de la vie et de la mort l’une par l’autre et l’une dans l’autre, joue, et conduit à parler d’une impossible « trans-mission ». Derrida avait même précisé que la survie n’était ni de la vie, ni de la mort, mais quelque chose d’irréductible à l’un et à l’autre :
« Il m’est arrivé même de définir le survivre comme une possibilité différente ou étrangère aussi bien à la mort qu’à la vie, comme un concept original. Le survivre est un concept qui ne se dérive pas. Il y a survie dès qu’il y a trace, autrement dit le survivre n’est pas en alternative avec la mort ou le vivre, c’est autre chose. Je ne sais pas si survivre est un impératif catégorique, je crois que c’est la forme même de l’expérience et du désir inéluctable. Survivre est inéluctable même à travers la mort ou à travers l’expérience de l’anticipation de la mort, en tout cas tout ce qui a pu me retenir à travers tant et tant de textes sur la mort n’a jamais été contraire à la vie. Je n’ai jamais pu penser la pensée de la mort ou l’attention à la mort, voire l’attente ou l’angoisse de la mort comme autre chose que l’affirmation de la vie. Ce sont deux mouvements qui pour moi sont inséparables : une attention de tous les instants à l’imminence de la mort qui n’est pas nécessairement triste, négative ou mortifère, mais au contraire, pour moi, la vie même, la plus grande intensité de vie
[2]. »
La traduction du texte, comme la survie derridienne, survie qui est une autre manière encore de formuler la « guerre intérieure » que nous cherchons à discerner, est nécessaire, inéluctable, mais il n’est pas sûr qu’elle soit possible, que cet « über » qui structure la traduction, ce « trans-» ou ce « sur » qui vient compliquer et excéder l’opposition entre deux langues, entre vie et mort, soit un jour quelque chose d’effectif. Il n’est pas certain qu’une pensée de la vie incluant en elle le moment de la mort puisse se tourner réellement un jour vers la joie et l’intensité de vie la plus grandes, et il n’est pas certain que par sa tra-duction, le texte puisse donner lieu à la « croissance des langues », qui est l’horizon de toutes traduction de texte, à leur remplissement, à leur complétude (Ergänzung, écrit Benjamin).
Poursuivons la lecture de la conférence de Derrida. Benjamin vitalise la traduction, il en fait un processus vivant et finalisé : la traduction mûrit, « post-mûrit » (nach-reifen). Or la vie vise à l’expression de son essence, c’est-à-dire aussi à la « représentation concrète (Darstellung) de sa signification ». Un texte traduit étant un organisme soumis à cette finalité d’expression de son essence, « la traduction a finalement pour but d’exprimer le rapport le plus intime entre des langues. »
[3]
La traduction est là pour « re-marquer » l’affinité qui existe entre les langues, c’est-à-dire rendre présente, sensible cette affinité, quand bien même cette présentation ne réussirait jamais à rendre pleinement présente ce rapport que tissent entre elles les langues d’après Babel. Si cette affinité ne peut être parfaitement exprimée, elle existe néanmoins sur le mode d’un apparentement a priori entre elles : aucune langue n’est totalement étrangère à une autre.
Ici, Derrida met alors en lumière la dimension symbolique que revêt toute démarche de traduction. Nous l’avons dit : par la traduction, l’original se trouve complété, agrandi, doté d’une vie excédant sa simple existence contingente dans telle ou telle langue particulière. Le pacte originel qui lie entre elle les langues est alors exprimé, le symbole en deux parties est reconstitué par ajointement des langues l’une à l’autre.
La traduction libère un langage « captif », elle vise à libérer le « pur langage », celui que Mallarmé appelait la « suprême langue », l’ « immortelle parole ». La traduction n’est donc absolument pas reproduction d’un texte original dans une autre langue, mais l’ajointement de deux langues l’une à l’autre, elle est, littéralement, symbolon libérateur. « Original et traduction deviennent reconnaissables comme fragments d’un langage plus grand. »
[4]
Benjamin exprime ainsi, par cette idée d’un langage plus grand, langage de pure vérité, langage  d’un certain horizon, l’idée de réconciliation qui organise toute entreprise de traduction. Ce langage serait lui-même une amphore (Derrida, bien sûr, reformule en « ammétaphore »…), c’est-à-dire une totalité ouverte, une cohésion, ou une cohérence, accueillante, ouverte à l’autre qu’elle-même. La traduction permettrait, idéalement, de réajointer les fragments de l’amphore originelle, brisée depuis Babel. Elle procède, pour cela, d’un mouvement d’amour qui fait entrer le langage « en expansion symbolique ». La tonalité de cette méditation de Benjamin sur la traduction frôle le messianique : il y a dans la traduction la promesse d’un royaume à la fois promis et interdit « où les langues se réconcilieront et s’accompliront. »
Néanmoins, si cette totalité n’est pas intégralement reconstituable, si la traduction n’est pas une pure communication, mais une transmission quasi-impossible, c’est parce que dans tout texte réside une part d’intouchable pour la traduction : il y a dans le texte quelque chose qui ne se laisse pas traduire, qui demeure lorsqu’on a transmis, d’un texte, le peu de sens communicable qu’il y a à en communiquer dans une pure clarté, dans une transparence totale d’une langue à l’autre.
Toujours la traduction, comme la vie selon Derrida, sera partage entre ce qui peut être touché, retranscrit dans une autre langue, encodé selon des règles (théoriques, légales, juridiques, politiques…) et un pur intouchable qui demeurera indemne, sacré. Ce partage est intime aux concepts eux-mêmes : le texte littéraire, voire poétique, ou religieux, comme Benjamin l’envisage ici, mais aussi, comme nous l’avons dit, la démocratie, le pardon, l’accueil de l’autre selon une pure hospitalité sans calcul. Toutes les transmissions possibles et imaginables ne suffiront jamais à résorber la part d’intouchable, d’indemnité, qui réside au cœur de ces réalités.
S’il y a bien guerre intérieure en Derrida lui-même, s’il y a contradiction profonde, c’est parce qu’elle n’est pas surmontée. Les contradictions sont maintenues, et Derrida a clairement expliqué que l’alternative du possible et de l’événement, de la démarche pragmatique et de la démarche purement éthique devait être envisagée comme un indécidable sur lequel toute décision devrait faire fond
[5]. On ne peut jamais trancher d’avance en faveur de l’une ou de l’autre des options : une politique sans accueil de l’autre serait suicidaire, quasi auto-immune, mais une politique qui tenterait de se bâtir intégralement sur l’hospitalité inconditionnelle serait également suicidaire.
L’indécidable n’est donc pas ce qui désignerait une faiblesse de la pensée, ou une tendance velléitaire de la mentalité derridienne, mais une alternative insurmontable qui ne peut être réellement, ontologiquement, tranchée. L’indécidable est maintenu, du fait que l’on ne peut rabattre l’intouchable sur ce qui est parfaitement transmissible, sur le communicable par excellence, et inversement.
Si ces concepts ont travaillé l’homme Derrida en profondeur, on aurait tort, cependant, de penser que la prééminence de ces notions dans sa pensée ne tiendrait qu’à des motivations psychologiques, à l’envie d’écrire de belles lettres d’amour et de prendre la pose utopiste face aux caméras et aux micros des médias. L’impossibilité d’une transmission de la totalité d’un original dans une traduction, liée au fait qu’en tout texte original il y a de l’intouchable, de l’intransmissible, est une notion parfaitement fondée en raison et justifiée par une argumentation serrée. Ici, celle de Derrida reprend les grands thèmes de l’essai de Walter Benjamin.
Benjamin postule qu’un texte est constitué par des oppositions se recoupant plus ou moins entre elles : fond et forme, signifié et signifiant, teneur (Gehalt) et langue ou langage (Sprache). Ce qui serait variable, de l’original à la traduction, ce serait le rapport propre au texte entre les deux termes de chacune de ces oppositions. Dans l’original, l’unité entre teneur et langue serait serrée, elle serait une unité nucléaire, indestructible. L’unité tiendrait à la parfaite adhérence entre le fruit et l’enveloppe, entre la teneur et la langue du texte. C’est ce noyau, cette unité par laquelle fruit et enveloppe sont maintenus en parfaite adhésion l’un à l’autre, qui est ce que nous avons appelé précédemment l’ « intouchable » d’un texte : c’est cela qui ne peut être « restitué » ou « reproduit » par une traduction, et qui nous a interdit, depuis le début, de définir la traduction comme une pure reproduction. Comme dans un fruit, le noyau est invisible et hors d’atteinte, il est « intouchable ». l’unité nucléaire du fruit et de l’enveloppe, de la chair et de la peau, est naturelle dans le cas du texte original.
Au contraire, dans le texte issu de la traduction, l’enveloppe est un « manteau royal », qui, si beau soit-il, ne parvient qu’à suggérer le corps royal qu’il enveloppe. Ce corps royal est seulement promis, annoncé, car il est dissimulé par la traduction, si belle soit-elle. Cela tient au fait que l’unité naturelle de l’originale est irreproductible, et que l’unité de la traduction n’est plus qu’artificielle : il n’y a plus parfaite adhérence entre le fruit et l’enveloppe, l’habit n’adhère pas assez strictement au corps royal, il « l’épouse sans l’épouser ».
[6]

Dans la traduction, si une langue plus originaire et sublime semble promise, une telle promesse demeure néanmoins inadéquate, et cette inadéquation est ce qui interdit l’Übertragung, la « transplantation » de l’intouchable de l’original dans la traduction. Il reste alors, et cela coïncidera aussi avec notre cinquième et dernière figure derridramatique,  à se demander ce que vise réellement l’entreprise de traduction. Nous avons vu qu’elle ne prétendait pas restituer un sens communicable, celui-ci étant, de l’avis de Benjamin et de Derrida, infime, et laissait inentamé et intouchable le rapport étroit que la langue et la « teneur » du texte original tissent entre eux. Quelle est alors la finalité et l’exigence impérieuse de toute traduction ?


[1] Psyché, Invention de l’autre, p. 219.

[2] J. Derrida, Sur parole – Instantanés philosophiques, p. 51-52, éditions de l’aube, 1999.[3] Walter Benjamin, cité par Derrida, Psyché, Invention de l’autre, p. 220.

[4] Psyché, Invention de l’autre, p. 223.[5] Derrida disait, dans l’entretien Sur parole – Instantanés philosophiques : « Pour moi l’indécidable est la condition de la décision, de l’événement, et puisque vous parlez du plaisir et du désir, il est évident que si je savais et pouvais décider d’avance que l’autre est bien l’autre identifiable, accessible au mouvement de mon désir, s’il n’y avait pas toujours le risque que l’autre ne soit pas là, que je me trompe d’adresse, que mon désir n’arrive pas à destination, que le mouvement d’amour que je destine à l’autre s’égare ou ne rencontre pas de réponse, s’il n’y avait pas ce risque-là marqué d’indécidabilité, il n’y aurait pas de désir. Le désir s’ouvre à partir de cette indétermination, qu’on peut appeler l’indécidable. Par conséquent je crois que comme la mort, l’indécidabilité, ce que j’appelle aussi la « destinerrance », la possibilité pour un geste de ne pas arriver à destination, est la condition du mouvement de désir qui autrement mourrait d’avance. J’en conclus que l’indécidable et toutes les autres valeurs qu’on peut lui associer sont tout sauf négatives, paralysantes et immobilisantes. C’est exactement le contraire pour moi. » ( p. 52-53. Je souligne) Ce que Derrida dit d’un authentique désir fondé sur l’indécidable, l’impossibilité de savoir si mon désir vise bien quelqu’un, et si cette personne est la bonne personne, se dirait aussi bien, entre autres exemples possibles, de l’hospitalité pure : sans l’indécidable à propos de celui qui sera accueilli (sera-t-il amical, ou représentera-t-il un danger pour moi et les miens quand je le recevrai sous mon toit), il n’y a pas d’hospitalité de visitation digne de ce nom.

[6] Psyché, Invention de l’autre, p. 226. Derrida écrit aussi, non sans malice :

« Or, si le texte original est demande de traduction, le fruit, à moins que ce ne soit le noyau, exige ici de devenir le roi, ou l’empereur qui portera les habits neufs : sous ses larges plis, in weiten Falten, on le devinera nu. Le manteau et les plis protègent sans doute le roi contre le froid ou les agressions naturelles, mais d’abord, surtout, c’est, comme son sceptre, la visibilité insigne de la loi. C’est l’indice du pouvoir et du pouvoir de faire la loi. On en infère que ce qui compte, c’est ce qui se passe sous le manteau, à savoir le corps du roi, ne dites pas tout de suite le phallus, autour duquel une traduction affaire sa langue, fait des plis, moule des formes, coud des ourlets, pique et brode. Mais toujours amplement flottante à quelque distance de la teneur. »(p. 226-227)


Bruno Gaultier : Le Derridrame : Acte V

Acte V : la quête infinie du transcendantal
 
Si l’entreprise de traduction est comprise comme une tentative de sortie de la particularité d’une des langues post-babéliennes, sans doute la vérité exprimée par une sorte de langue pure pré-babélienne est-elle ce qui motive toute traduction. C’est cette « vérité » qu’il faudrait maintenant définir.
Une telle vérité, selon Benjamin, serait le « langage pur » en lequel le sens et la lettre ne se dissocient plus. La dissociation entre le sens et la lettre était pourtant « la donnée originaire de tout contrat de traduction »
[1], d’une part, et d’autre part ce qui fait qu’il y a bien une distinction entre un original et une ou plusieurs traductions. En effet, selon le droit, le sens n’est pas original, c’est le type d’expression employée pour l’exprimer qui est le critère d’originalité d’un texte, et qui mène les juristes à considérer qu’un traducteur fait acte d’originalité. Comme on l’a vu toutefois, l’originalité atteinte par le traducteur ne saurait reproduire celle du texte original, puisque la différence entre l’original et la traduction est celle qui existe entre la nature et l’artifice, entre un fruit et un roi drapé dans son manteau. L’originalité de la traduction tient à l’expression, c’est-à-dire à la forme d’expression linguistique, aux choix des mots dans la langue, et non pas à la composition originaire qui est la création de l’original et seulement de celui-ci.
Nous parvenons à l’un des moments les plus beaux, mais aussi les plus énigmatiques de la conférence de Derrida, puisqu’il y sera question d’une vérité comprise comme réconciliation des langues de l’après Babel. Or l’idée de réconciliation, qui implique de manière inévitable la messianicité comme modalité de l’avenir, est chez Derrida placée sous le signe, encore une fois, de l’impossible, ainsi que l’ont montré nos quatre « actes » précédents. Dans Spectres de Marx et dans  Foi et Savoir par exemple, Derrida avait défini une politique de « messianicité sans messianisme », nourrie par la « foi en la possibilité de cette chose impossible
[2] » (il y a impossibilité, car comment conserver l’idée d’un avenir messianique en prétendant purifier ce concept de messianicité de l’idée d’un homme ou d’un dieu sauveur à venir, et donc de son origine et de sa nature essentiellement religieuses ?).
Ce que Derrida va décrire sera donc décrit sur un mode énigmatique, l’énigme demeurant entière et ne semblant pas admettre de solution. Ce qui est en vue, c’est une « affinité » originaire entre les différentes langues, affinité que les traductions viseraient chacune à leur manière, en faisant acte, à leur tour, d’originalité :
« La traduction promet un royaume à la réconciliation des langues. Cette promesse, événement proprement symbolique ajointant, accouplant, mariant deux langues comme les parties d’un tout plus grand, en appelle à une langue de la vérité (Sprache der Wahrheit). Non pas à une langue vraie, adéquate à quelque contenu extérieur, mais à une vraie langue, à une langue dont la vérité ne serait référée qu’à elle-même. Il s’agirait de la vérité comme authenticité, vérité d’acte ou d’événement qui appartiendrait à l’original plutôt qu’à la traduction, même si l’original est déjà en situation de demande ou de dette. Et s’il y avait une telle authenticité et une telle force d’événement dans ce qu’on appelle couramment une traduction, c’est qu’elle se produirait de quelque façon comme langue originale. »
[3]
Ce qui se passerait dans le cas d’une telle traduction, ce ne serait plus une mise en valeur de l’originalité d’une langue, c’est-à-dire de sa singularité, distincte de celle des autres langues de l’après Babel, mais de l’origine des langues elle-même. L’original tient à la façon non pas d’être une singularité, mais de montrer sa propre origine, c’est-à-dire sa propre possibilité, ses propres conditions d’existence.
Cette « langue de la vérité », cette langue vraie se passe désormais de référence extérieure, puisque ce qu’idéalement elle montre, c’est sa propre possibilité. Et cette possibilité idéale réside dans une « parenté des langues » entre elles, cette parenté devant être pensée comme transcendantale, sans être adoptée comme hypothèse historique. Cette parenté des langues entre elles, cette idéale origine commune des langues, s’annonce, est suggérée dans la multitude des traductions d’un texte. Ce que chacune des traductions réalise, c’est une certaine visée, selon un mode propre, vers l’affinité originaire de toutes les langues. Telle est la pertinence ultime du mythe de la tour de Babel : une unité originaire, celle d’une tour où la langue aurait été unique et vraie, se laisse viser de multiples manière par d’innombrables langues, imparfaites et pourtant toutes capables de suggérer la langue de la vérité. Il y a, dit Derrida, un ploiement, reploiement, co-déploiement des visées : à travers chaque langue, quelque chose est visé qui est le même pour chaque visée mais qu’aucune des langues ne peut atteindre séparément.
Si ce co-déploiement vers le tout de la langue de la vérité est, en réalité, un « reploiement », c’est parce qu’il ne vise pas une transcendance extérieure au langage, une vérité mondaine ou métaphysique, mais le « langage pur », ou la pure langue. Or, une langue qui parlerait, mais pas d’une référence extérieure à elle-même, parlerait de et serait l’être-langue de la langue, elle serait la langue ou le langage en tant que tels. Ce qui est ultimement et premièrement visé par une traduction, c’est l’unité sans aucune identité à soi qui fait qu’il y a des langues, et que ce sont des langues. La traduction permet, indirectement, de mettre en lumière les conditions de possibilité de toute langue historique, cohabitant avec des langues autres qu’elle-même : la traduction à la fois ne sort pas de l’après Babel, puisqu’elle ne fait jamais, concrètement, que passer d’une langue historique à une autre langue historique, d’un a posteriori à un autre a posteriori, et suggère un avant Babel, qui n’est autre que le transcendantal qui préside à l’existence de toute langue.
C’est le paradoxe de la traduction : par elle une langue existant à l’état de fait est reconduite, indirectement, à son existence comme avènement, aux conditions qui ont présidé à son avènement et à son existence. Le fait suggère l’événement, l’a posteriori suggère l’a priori, et au fond, comme nous l’avons compris, l’exige.
Les langues sacrées, puisque c’est exemplairement d’elles que Benjamin et Derrida parlaient plus spécifiquement, sont des langues qui disent l’origine, et plus encore : qui disent leur origine. Ces langues se demandent : « comment se fait-il que je puisse avoir lieu, que l’on puisse parler grâce à moi ? ».
Le transcendantal est indéfiniment visé, désiré par ce que Derrida avait décrit comme un « mouvement d’amour », sans être jamais atteint : on n’en finit pas d’élucider les conditions de possibilité. Cette caractéristique des langues traduites et traduisantes, cette quête infinie de leur propre transcendantal, se voit nettement dans le fait que l’accord, l’harmonie, l’affinité secrètes qu’elles entretiennent entre elles, ne font jamais que laisser résonner, qu’annoncer, et non pas réellement présenter, le pur langage et l’être-langue de la langue. « Tant que cet accord n’a pas lieu, le pur langage reste caché, celé (verborgen), muré dans l’intimité nocturne du « noyau ». Seule une traduction peut l’en faire sortir. »
[4]
La tonalité messianique refait alors surface, et Derrida rappelle alors que le gain majeur de la traduction, c’est non seulement la reconduction de l’attention au transcendantal des langues, mais la promesse que les œuvres survivront éternellement, dans un processus indéfini où l’attention portée à la possibilité de la langue elle-même est aussi ce qui permet d’assurer la continuation de la vie et œuvres et la perpétuelle renaissance des langues :
« Grâce à la traduction, autrement dit à cette supplémentarité linguistique par laquelle une langue donne à l’autre ce qui lui manque, et le lui donne harmonieusement, ce croisement des langues assure la croissance des langues, et même cette « sainte croissance des langues » « jusqu’au terme messianique de l’histoire ». Tout cela s’annonce dans le processus traducteur, à travers l’ «éternelle survie des œuvres » (am ewigen Fortleben der Werke) ou « la renaissance » (Aufleben) infinie des langues ». Cette perpétuelle reviviscence, cette régénérescence constante (Fort- et Auf-leben) par la traduction, c’est moins une révélation, la révélation elle-même, qu’une annonciation, une alliance et une promesse. »
[5]
Le cinquième et dernier acte du derridrame, la dernière bataille, mortelle, de cette guerre intérieure que Derrida avouait se livrer à lui-même sans pouvoir y échapper, peut maintenant être mis en lumière. La quête du transcendantal sur le mode de l’approche sans contact, de l’inatteignable, est ce qui caractérise nombre de gestes propres à Derrida. Le cosmopolitisme, le droit international nouveau, tels que pensés par Derrida sur le mode de l’à-venir, sont en fait les conditions de possibilité, elles-mêmes impossibles mais nécessaires, pour que soit possible l’invention de nouvelles politiques à l’échelle internationale. Le pardon pur, l’hospitalité pure, ne sont pas possibles, Derrida était le premier à le reconnaître, et c’est aussi en cela que sa pensée n’est pas moralisante, quoiqu’elle puisse être décrite comme « hyper-morale ». Derrida reconnaissait pleinement qu’aucun Etat ne pouvait fonder sa politique et son droit sur l’idée d’un accueil parfaitement inconditionnel des étrangers. Mais Derrida expliquait que l’on avait toujours besoin de penser d’abord cet impossible-là pour penser, ensuite, ce qui serait possible, selon l’idée, déjà mentionnée, qu’une décision réelle n’en sera une que si ce qu’elle décide ne pouvait pas d’avance être tranché, s’il y avait effectivement, au fond, à l’origine, de l’indécidable. C’est donc la quête d’un transcendantal inatteignable en lui-même qui permet de vivre avec la plus grande intensité, qui permet de penser des mutations politiques et juridiques de façon responsable, et qui permet, sur le plan littéraire et religieux qui était l’objet de la conférence que nous avons lue ici, la continuation de l’existence des œuvres littéraires et/ou sacrées. Que ces contradictions soient mortelles et indépassables, voilà la part choquante de la pensée de Derrida, tout simplement parce qu’elle pourrait sembler être rien moins que de l’impensé, ou encore la violation la plus nette du sacro-saint et indispensable principe de non-contradiction. Mais on est, en réalité, moins dans de l’impensé que dans une pensée qui assumerait (enfin ?) des contradictions insurmontables, à commencer celle, aberrante mais humaine, que vie et mort s’entrelacent en permanence dans le cours de notre existence. Et le principe de non-contradiction ne serait pas violé, bien au contraire il serait pris au sérieux de manière hyperbolique, et maintenu en permanence comme cette exigence indépassable pour la pensée qui interdit d’écraser deux termes ou deux thèses opposés l’un sur l’autre.
 La quête du transcendantal, celui des origines et celui qui permettra d’inventer les conditions d’une nouvelle politique et d’une nouvelle éthique pour les siècles à venir, est donc infinie, telle est la forme ultime et le dernier mot de notre derridrame. Parachevons ce dernier « acte », cette dernière lutte, par une citation où Derrida avouait clairement être un penseur de l’aporie plutôt que de l’utopie, et reprenons pour cela le thème, si beau, du pardon :
« Michel Wievorka : Vous êtes donc en permanence partagé entre une vision éthique “hyperbolique” du pardon, le pardon pur, et la réalité d’une société au travail dans des processus pragmatiques de réconciliation?
Jacques  Derrida : Oui, je reste “partagé “, comme vous le dites si bien. Mais sans pouvoir, ni vouloir, ni devoir départager. Les deux pôles sont irréductibles l’un à l’autre, certes, mais ils restent indissociables. […]
Cela dit, puisque vous me rappeliez à quel point je suis « partagé » devant ces difficultés apparemment insolubles, je serais tenté par deux types de réponse. D’une part, il y a , il doit y avoir, il faut l’accepter, de l’ « insoluble ». En politique et au-delà. Quand les données d’un problème ou d’une tâche n’apparaissent pas comme infiniment contradictoires, me plaçant devant l’aporie d’une double injonction, alors je sais d’avance ce qu’il faut faire, je crois le savoir, ce savoir commande et programme l’action : c’est fait, il n’y a plus de décision ni de responsabilité à prendre. Un certain non-savoir doit au contraire me laisser démuni devant ce que j’ai à faire pour que j’aie à le faire, pour que je m’y sente librement obligé et tenu d’en répondre. Il me faut alors, et alors seulement, répondre de cette transaction entre deux impératifs contradictoires et également justifiés. Non qu’il faille ne pas savoir. Au contraire, il faut savoir le plus et le mieux possible, mais entre le savoir le plus étendu, le plus raffiné, le plus nécessaire, et la décision responsable, un abîme demeure et doit demeurer. On retrouve ici la distinction des deux ordres (indissociables mais hétérogènes) qui nous préoccupe depuis le début de cet entretien. D’autre part, si l’on appelle « politique » ce que vous désignez en parlant de « processus pragmatiques de réconciliation », alors, tout en prenant au sérieux ces urgences politiques, je crois aussi que nous ne sommes pas définis de part en part, par le politique, et surtout pas par la citoyenneté, par l’appartenance statutaire à un Etat-nation. Ne doit-on pas accepter que, dans le cœur ou dans la raison, surtout quand il est question du « pardon », quelque chose arrive qui excède toute institution, tout pouvoir, toute instance juridico-politique ? On peut imaginer que quelqu’un, victime du pire, en soi-même, chez les siens, dans sa génération ou dans la précédente, exige que la justice soit rendue, que les criminels comparaissent, soient jugés et condamnés par une cour – et pourtant dans son cœur pardonne. »
[6]
 
 
Epilogue : pourquoi j’aime « Derrida »
 
Puisqu’il faut répondre explicitement à la question qui était le thème du dossier initié par mon hôte, sans doute dois-je avouer que ma réponse ne sera pas proprement « philosophique », si l’on entend par « réponse philosophique » une évaluation raisonnée et argumentée des thèses de Derrida que l’on pourrait, ou non, reprendre à son compte pour nourrir sa propre pensée.
 Comme tous les grands philosophes, Derrida a su « réveiller » le sens de certains mots, et en déduire toutes les conséquences qui s’imposaient. Il faudrait lui rendre ce premier hommage : comme tous les philosophes, Derrida nous a rendu attentifs à tous les présupposés qui résident, sédimentés, dans la langue dont nous usons. Il y avait là une démarche libératrice en ce qu’elle nous rend toujours plus maître de la langue dont nous usons. Mais il y a plus et autre chose : Derrida a réveillé certaines beautés de la langue, enfouies dans la langue, et sa posture de philosophe était elle-même très belle, peut-être au sens où Péguy parlait d’un « beau regard d’homme libre », d’une « belle » liberté. Derrida prenait peut-être moins la pose qu’il n’était fidèle à une posture, posture de chercheur infini et d’homme irréconciliable avec lui-même. C’est une réponse philosophiquement décevante que je propose peut-être, en affirmant qu’avec Derrida j’aimais finalement moins les thèses, parfois étranges, parfois intenables, parfois incompréhensibles, qui étaient les siennes, que la figure d’un homme pour qui il était impossible de transiger avec certaines exigences intellectuelles et morales. Derrida, entremêlant l’émotion à la rationalité, l’hyper-rigueur intellectuelle à l’exigence d’être humain, me semblait alors rappeler (et se tenir lui-même à la hauteur de) la nécessité de la philosophie elle-même.
 



[1] Psyché, Invention de l’autre, p. 228.

[2] Derrida disait à Giovanna Borradori, dans son entretien paru dans Le « concept » du 11 septembre : « Je ne me dissimule pas le caractère apparemment utopique de l’horizon que je définis ainsi, celui d’une institution internationale du droit ou d’une cour internationale de justice, etc., disposant de sa propre force autonome. Bien que je ne tienne pas le droit pour le dernier mot de l’éthique, de la politique, ou de quoi que ce soit, bien que cette unité de la force et du droit (exigée par le concept même du droit, Kant l’explique fort bien) ne soit pas seulement utopique mais aporétique (elle implique qu’au-delà d’une souveraineté état-nationale voire démocratique – dont les fondements onto-théologiques doivent être déconstruits – , on reconstitue néanmoins une nouvelle figure, non nécessairement étatique, de souveraineté universelle, de droit absolu, disposant de toute la force autonome dont il a besoin), je persiste à penser que c’est la foi en la possibilité de cette chose impossible et en vérité indécidable du point de vue du savoir, de la science et de la conscience, qui doit commander toutes nos décisions. » (Le « concept » du  11 septembre, Galilée 2004, p. 170-171). Nous retrouvons, une fois encore chez Derrida, les motifs de l’indécidable, et de la foi en la possibilité d’une chose à la fois impossible et pourtant urgemment nécessaire. 

[3] Psyché, Invention de l’autre, p. 231.[4] Psyché, Invention de l’autre, p. 233. 

[5] Psyché, Invention de l’autre, p. 233.

[6] « Le siècle et le pardon », in Foi et Savoir, Points Seuil, p. 125 puis p. 127-128.


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