Le nez en l’air : le blog de Coincoin


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Liste des articles dans la catégorie Philosophie.

Naissance d’Actu-philosophia

Avec l’aide de quelques amis chers, j’ai souhaité créer un site entièrement dédié à la philosophie, ou plus précisément à l’actualité philosophique française, et, si possible, internationale. Pour ce faire, Jean-Baptiste Bourgoin, webmaster du site, ainsi que Raoul Moati, Benoît Kanabus, Elise Pellerin, François-Xavier Ajavon ont été réunis pour offrir des articles variés et originaux autour d’ouvrages récents – la date butoir étant celle de 2005 –, François-Xavier proposant en outre régulièrement une décapante « chronique de la philosophie médiatique », qui connaît déjà des pics de fréquentation.

A terme, d’autres auteurs devraient nous rejoindre – Sandrine Alexandre, entre autres – et de nouvelles interviews devraient voir le jour.

Le dessein de ce site consiste également – et peut-être même principalement – à décloisonner la philosophie de son domaine forclos, non pas pour la vulgariser à outrance, mais bien plutôt pour tenter d’établir un enrichissement mutuel entre des disciplines dont elle a beaucoup à apprendre, de telle sorte que se crée une véritable liaison entre l’art, les sciences, la psychanalyse par le truchement de la réflexion philosophique. Il apparaît en effet chaque jour plus insupportable que la philosophie s’enferme dans des amphithéâtres universitaires sans avoir le courage de confronter ses intuitions aux résultats de la mécanique quantique, des neurosciences ou de la psychanalyse ; notre démarche n’est cependant pas celle d’un positivisme niais, mais elle assume l’impératif de refuser l’autarcie philosophique, qui prévaut depuis fort longtemps dans notre discipline.

Les contingences des uns et des autres font que le rythme de publication n’a pas encore atteint sa vitesse de croisière, et que de nombreux articles ont été ajournés ; je garde bon espoir, cependant, que l’amour commun qui nous anime à l’égard de la philosophie génère un site de qualité, vivant et polémique, où chacun trouvera de quoi partiellement satisfaire sa curiosité intellectuelle.

L’adresse du site ? Mais bien sûr, cher lecteur : http://actu-philosophia.com/


Naissance de In-fusion

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Double-cliquez pour mieux voir !


La philosophie des Monty Python (merci à Elise et JB)

A mourir de rire !!

 http://www.dailymotion.com/video/1y3foKZY1z6Di8l29


Gand 1 : retour sur Henri de Gand…

Lors du séjour où me fut donné à voir Waterloo, nous allâmes, avec Benoît, découvrir la bonne vieille ville de Gand, qui évoquait, outre une célèbre ville flamande et, je crois, la patrie de Maeterlinck, un philosophe peu connu, Henri de Gand, qu’un camarade de DEA avait pris en affection, et dont l’évocation « archéologique » nous faisait toujours un peu rire. Certes, Gand c’est d’abord une superbe ville de Flandres, pleine de façades amusantes, mais c’est d’abord, pour l’obsédé de philosophie que je suis, le nom d’un philosophe devenu mythique l’année dernière…

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Henri de Gand, pour ceux qui ne connaissent pas l’énergumène, c’est un philosophe-théologien qui, dit-on, aurait été le premier à enseigner la philosophie à Gand en corrigeant Aristote par Platon, grâce à la saine influence d’Avicenne.

Le point de départ de sa pensée est l’idée selon laquelle toute chose ayant une consistance est présente en Dieu, et à ce titre relève de l’essence, ce qui présuppose que l’idée soit encore pensée comme forme dans l’essence divine, à la manière thomiste, ce sans quoi la réduction à l’essence serait inintelligible. En somme, l’idée est encore du côté de l’essence divine et non du côté de l’objet, ce qui range d’emblée Henri de Gand parmi les idéalistes. Néanmoins, la position d’Henri de Gand est plus subtile qu’elle n’en a l’air : si elle est s’appuie certes sur l’essence divine, quitte à imiter celle-ci, elle en est distincte dès lors qu’elle se fait objet de connaissance.

Henri de Gand forge ainsi le concept d’une « essence absolue » qui porte en elle toute la subtilité relevée ci-dessus : elle n’est ni tout à fait universelle (essence divine) ni tout à fait particulière (objet connu) ; elle constitue simplement un contenu intelligible qui a ceci de curieux qu’il est parfaitement indifférent aux déterminations existentielles, qu’il ne réclame pas le support d’une actualité effective pour être valable. Cela revient à dire que l’essence absolue qui est à la fois du côté de l’essence divine et du côté de l’objet, mais jamais entièrement, subsiste hors de toute présence réelle. Ou, pour le dire avec les mots de Courtine, la réalité objective subsiste indépendamment de l’actualisation de l’objet dans la nature effective. Henri de Gand est donc amené à distinguer l’esse essentiae de l’esse existentiae, distinction que reprendra Suarez.

La pensée d’Henri de Gand définit ainsi une noétique : l’intellect saisit les essences en vertu même de leur objectivité ; autrement dit, l’essence absolue est accessible à l’intellect en raison même de son caractère objectal qui confère une valeur ontologique intrinsèque à l’essence : de là la fameuse esse essentiae, qui permet à l’essence de se maintenir dans l’être indépendamment de toute actualisation existentielle, précisément en raison du support ontologique induit par son objectivité. De ce fait, quelle que soit l’essence, l’être sera présent en elle, indépendamment de son existence ce qui permet à Henri de Gand de faire de celui-ci – l’être – l’objet premier de l’intellect. Pourquoi ? Reprenons le raisonnement depuis le début : à quelle condition l’essence est-elle accessible à l’intellect ? Elle lui est accessible en raison même de sa constitution objectale – son caractère d’objet – par lequel elle accède à la consistance ontologique. Par conséquent, une essence saisie par l’intellect ne peut l’être que si l’intellect accède à l’être de l’essence défini par son objectivité si bien que l’être sera toujours premier dans l’ordre de la noétique. Bref, l’intellect est cette passivité même qui reçoit l’objectivité de l’essence en tant que l’objectivité assoit l’essence dans sa position ontologique par laquelle seule elle peut devenir consistante aux yeux de l’intellect.

Il faut tirer les conclusions qui s’imposent après cela : l’essence, en tant qu’elle possède un support ontologique (esse essentiae) indépendamment d’une assise existentielle (esse existentiae) ne diffère pas fondamentalement de l’existence ; en effet, l’ordre de l’essence et l’ordre de l’existence se rejoignent dans l’ordre de l’être, ce qui revient à clairement soutenir la thèse selon laquelle l’existence et l’essence ne diffèrent pas réellement ; seule une différence intentionnelle est en mesure de les discriminer puisque l’existence comme l’être reposent sur un support ontologique par lequel seul devient possible une connaissance intellectuelle. Cette thèse sera magistralement développée par Dietrich de Freiberg, dans la polémique avec Thomas, autour du De ente et essentia.

Pour les petits curieux qui souhaiteraient en savoir plus, voici une bibliographie hélas fort succincte car, ainsi qu’en témoigne le résumé lapidaire ci-dessus, ma connaissance d’Henri de Gand est proche du zéro. On trouvera dans le recueil Le contemplateur et les idées[1] de puissantes analyses autour d’Henri de Gand et la révolution scotiste, tandis que l’imposant volume Sur la science divine[2] présentera des traductions inédites d’Henri de Gand, de Suarez, de Duns Scot, de Pierre Lombard, d’Hugues de Saint Victor, etc. Plus récemment, les Belles Lettres ont eu la bonne idée de présenter les textes autour du débat sur la contingence[3] où l’on comprend clairement comment Henri de Gand est amené à nier l’être comme distinct de l’essence (thèse de Gilles de Rome) en raison même de la contingence issue de la liberté divine.


[1] Olivier Boulnois, Jacob Schmutz, Jean-Luc Solère (dir.), Le contemplateur et les idées, modèles de la science divine, Vrin, 2002

[2] Olivier Boulnois, Jean-Claude Bardout, Sur la science divine, PUF, coll. Epiméthée, 2002

[3] Etre, essence et contingence, les Belles Lettres, 2006


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles : Introduction

L’origine de cette petite étude portant sur la notion de création des vérités éternelles est pascale. Partie rendre grâces à Dieu et chanter la « joie » de la résurrection du Christ, ma mère, qui s’enorgueillit d’un esprit critique qu’elle estime plaisamment « français », faillit s’étrangler à la lecture du feuillet paroissial où était reproduit un extrait de la Prophétie de Baruch. Texte sous forme de méditation autour de la sagesse, c’est-à-dire sur la Connaissance, la Prophétie de Baruch affirme que Dieu lui-même doit chercher la vérité et la sagesse. Ainsi, selon les traductions, il « trouve la voie de la vraie science »[1] (Vulgate) ou « Celui qui sait toutes choses la connaît, Il l’a découverte par son intelligence »[2], (TOB) ce qui suppose que Dieu est quelque peu assujetti aux vérités fondamentales, qu’il est lui-même soumis à la recherche de la connaissance au même titre que l’homme en quête de salut. Ma mère, donc, forte de son esprit dit critique, s’étonna de pareil présupposé et se demanda si ce n’était pas là la preuve d’une lacune divine, d’une omnipotence tronquée de Dieu, dans la mesure où Il se trouvait acculé à acquérir une connaissance, la sagesse, voire même à la « découvrir » comme le suggère la TOB. 

Rentrée de la messe, elle me fit part – oui, j’étais honteusement resté au chaud – de ses quelques remarques et aussitôt me vinrent à l’esprit les débats autour des vérités éternelles : la plupart des théologiens assujettissent en effet Dieu à celles-ci, quitte à réduire son omniscience et son omnipotence, soustrayant ces vérités à son pouvoir de création, assujettissement qui me semblait assez proche du processus rencontré chez Baruch, même si la connaissance en question chez ce dernier relevait davantage de la sagesse que des vérités habituellement décrites comme éternelles, à savoir les vérités logico-mathématiques. Je risquais le rapprochement et très vite s’imposa la question suivante : est-il concevable de maintenir à la fois l’omniscience et l’omnipotence divines et l’éternité de vérités incréées que Dieu doit connaître ? Telle est la question de départ à laquelle tente de répondre ce post qui, bien évidemment, n’y répondra pas… J’essaierai en effet de montrer pourquoi l’ensemble des théologiens préfèrent maintenir la tension entre des vérités incréées et un Dieu créateur omnipotent plutôt que d’adopter la position d’une création de ces vérités éternelles, quitte à heurter le sens commun. 

C’est donc tout naturellement vers Descartes que j’ai été amené à me tourner, puisque c’est chez lui qu’explose la thèse de la création des vérités éternelles en 1630. « Le thème métaphysique de la création des vérités éternelles, écrit Alquié, apparaît le 15 avril 1630, puis se développe dans les lettres de mai. »[3] Aussi curieux que cela puisse paraître, la question des vérités éternelles n’apparaît que dans les échanges épistolaires et n’est jamais thématisée comme telle dans les grands écrits, que ce soit le Discours ou les Méditations, ni même les Principes de la philosophie. Et pourtant Alquié a pleinement raison : la théorie de la création des vérités éternelles est centrale dans la compréhension du cartésianisme, quoique n’étant pas thématisée.



[1] Baruch, III, 37

[2] Baruch, III, 32

[3] Descartes, Œuvres, Tome I, Classiques Garnier, p. 213


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles I : Conséquences ontologiques et épistémologiques

Que dit donc cette fameuse lettre du 15 avril 1630 adressée au sympathique père Mersenne, lequel Mersenne est évidemment un fervent partisan de la co-éternité des vérités logiques et de Dieu ? Après avoir assuré qu’il était plus aisé de démontrer les vérités métaphysiques que les vérités géométriques, Descartes enchaîne sur la nature des vérités éternelles : contre Thomas d’Aquin, il soutient que les vérités éternelles ne sont pas justement pas incréées, mais créées, ce qui revient à affirmer que Dieu ne saurait d’aucune façon être assujetti aux vérités mathématiques. 

Et précisant dans la lettre du 6 mai 1630 sa position, Descartes peut écrire que « l’existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d’où procèdent toutes les autres. »[1] Autrement dit, il est absolument indispensable de d’abord connaître l’existence de Dieu afin de pouvoir ensuite, en tant que Dieu est créateur, connaître l’ensemble de la création divine. Ferdinand Alquié a longuement insisté sur la dimension absolument fondationnelle et décisive de la théorie de la création des vérités éternelles puisque de celle-ci dépend, cela semble évident, la possibilité même d’une connaissance de la création en son entier. On pourrait presque montrer que la théorie de la création des vérités éternelles suffit à fonder la connaissance chez Descartes car cela revient à faire de la vérité une création, au même titre que notre propre nature de créature, et propose ainsi une similitude entre nous et la vérité en elle-même. « La théorie de la création des vérités éternelles me paraît surgir, écrit Alquié, en 1630 à titre d’expérience métaphysique propre et absolument irréductible. »[2] 

Ce qui est frappant, et je suis ici en tout point l’interprétation d’Alquié, c’est que, si en 1630 Descartes ne dispose pas encore d’une métaphysique élaborée, et si sa démarche est encore pleinement scientifique, dans le sens où elle cherche à fonder les principes justes de la science à travers une méthode rigoureuse, il n’en demeure pas moins vrai que pointe une fondation malgré tout métaphysique[3], quoique non thématisée. Autrement dit, une métaphysique sous-jacente au projet scientifique, inexprimée mais irréductible, ne demande qu’à surgir et tel sera le projet des Méditations. De ce fait, en 1630, nous avons une affirmation métaphysique très forte – la thèse de la création des vérités éternelles – où est affirmée la nécessité de connaître d’abord Dieu en tant que source de toute création, par laquelle seule nous est délivré l’ensemble des lois, y compris mathématiques, lesquelles lois mathématiques procèdent du Créateur. 

De cela résulte une première constatation : les lois mathématiques perdent leur privilège habituel et sont dès lors confondues avec les lois physiques et même l’être humain, en tant que tous ceux-ci procèdent de la création divine, tandis que Dieu est définitivement conforté dans l’unicité grâce au fait qu’il conquiert l’enviable statut d’unique Eternel. Mais on ne peut s’arrêter là : si Descartes relègue les mathématiques au même rang que les lois physiques, on ne peut pas ne pas penser qu’il y ait là quelque chose comme le résultat – ou le présupposé, difficile de trancher – de l’investigation désormais mathématique dans les sciences naturelles ; autrement dit, du fait même que c’est à la mathématique que revient le rôle de penser la nature, se déduit l’homologie entre l’outil – la mathématique – et l’objet – la nature. Ainsi l’expérience métaphysique de la théorie de la création des vérités éternelles se trouve associée de facto et de façon indissociable à une investigation mathématique de la nature. Ou, pour le dire avec Robert Lenoble, « si la substance du monde est un système de vérités mathématiques, ou bien Dieu crée les vérités mathématiques, ou bien il ne crée rien. »[4] 

Cette interprétation est du reste textuellement confirmée dans les écrits de Descartes puisque celui-ci, dans la lettre du 15 avril 1630, écrit à Mersenne les mots suivants : 

« Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. Or, il n’y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre, si notre esprit se porte à la considérer, et elles sont toutes mentibus nostris ingenitae [innées en nos esprits], ainsi qu’un roi imprimerait ses lois dans le cœur de tous ses sujets, s’il en avait aussi bien le pouvoir. Au contraire, nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. »[5] 

Il y a donc, de façon évidente, un lien nécessaire entre la mathématisation de la nature et le fait que les lois mathématiques qui servent à construire la physique déchoient de leur éternité incréée pour rejoindre le statut de simple création, au même titre que leur objet, i.e. la nature. 

Ce que nous pouvons donc conclure de ces premières analyses, inhérentes au cartésianisme lui-même, c’est que Descartes a, par la théorie de la création des vérités éternelles, séparé nettement deux domaines : celui de l’incréé, qui ne concerne que Dieu, et tout le reste, qui concerne la mathématique, la physique, et l’homme, tous relégués au statut de créatures. « C’est pourquoi, écrit Alquié, la théorie de la création des vérités éternelles nous paraît, non certes le fondement logique de la métaphysique cartésienne (qui, en effet ne la suppose pas), mais son fondement ontologique et réel. Car elle établit la contingence des structures de tout objet scientifique, et en cherche l’origine dans un être transcendant, le Dieu qui les a librement créées. »[6] Autrement dit, et encore une fois, d’un point de vue ontologique il me semble que la thèse d’Alquié est inattaquable, la théorie de la création des vérités éternelles met fin à la suffisance de l’objet en son sens large, puisque celui-ci est, par nature, systématiquement dépendant de son Créateur si bien que toute épistémologie et toute ontologie seront soumises à la connaissance du Créateur, ce qui fait de la création des vérités éternelles le point fondamental de l’ontologie et de l’épistémologie cartésiennes. « Rien ne nous semble donc plus fondamental, en la philosophie cartésienne, que la théorie de la création des vérités éternelles (…). »[7] 

Mais, poursuit Alquié, que ce soit dans sa magnifique Découverte métaphysique… ou dans ses Leçons, rien n’est plus opposé à la scolastique que pareille théorie de la création des vérités éternelles ; pourquoi donc l’idée selon laquelle Dieu est investi du pouvoir d’une création totale porte-t-elle atteinte à la théologie scolastique et, plus généralement pourrait-on dire, à l’ensemble des théologies servant les religions révélées, telle est la question à laquelle je vais tenter, grâce aux travaux de Marion et d’Alquié, de répondre.


[1] Ibid. p. 265 

[2] Ferdinand Alquié, Leçons sur Descartes, La Table ronde, 2005, p. 80

[3] Il va de soi que je suis ici Marion et Alquié pour lesquels Descartes, en 1630, n’a en aucun cas thématisé sa métaphysique bien que celle-ci fasse sans cesse sentir sa nécessité ; je ne suis donc pas convaincu par les arguments de Guéroult qui, en raison même de la présence de la création des vérités éternelles dès 1630, interprète cette présence comme preuve de la pensée déjà métaphysique de Descartes. Cf. Par exemple :

« Métaphysique, science universelle ou système de la science, constituent donc un seul et même bloc ; et dès 1630, Descartes, attestant que sans la connaissance de Dieu et de lui-même il n’eût jamais su trouver les fondements de la physique, pense insérer dans son traité de physique une thèse des plus métaphysiques : celle de la libre création des vérités éternelles. » in Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, tome I, Aubier-Montaigne, 1968, p. 17

[4] Robert Lenoble, Liberté cartésienne ou liberté sartrienne, in Cahiers de Royaumont, Descartes, Minuit, 1957, p. 316

[5] Descartes, Oeuvres, op. cit. p. 260

[6] Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, 1966, p. X

[7] Ibid. p. 7


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles II : Descartes contre Suarez

Le débat soulevé par la création des vérités éternelles est donc, outre ontologique et épistémologique, théologique. Tout d’abord, et Alquié l’a noté avec un talent certain, cette thèse prend le « contre-pied »[1] absolu de Suarez, jésuite alors influent de la pensée scolastique. La thèse de Suarez est en somme assez simple : que peut connaître Dieu ? Uniquement ce qui est vrai. Ou, pour le dire autrement, ce n’est pas parce que Dieu connaît la nature que les propositions sont vraies, c’est parce qu’elles sont vraies que Dieu les connaît. « Il est donc légitime, écrit Jean-François Courtine, de formuler l’hypothèse, impie aux yeux de Descartes, que si Dieu n’existait pas, ces vérités n’en seraient pas moins vraies. »[2] Nul besoin d’un Dieu, chez Suarez, pour que les vérités mathématiques soient vraies, puisqu’elles existent de toute éternité, que Dieu existe ou non ; a fortiori, donc, Dieu ne les a-t-il pas créées, et c’est parce qu’elles sont vraies, de toute éternité que Dieu se trouve amené à les connaître, comme tout un chacun. Il se trouve donc, chez le Dieu de Suarez, quelque chose comme une passivité qui contraint Dieu à se diriger vers tel ou tel objet, ou telle ou telle proposition, en raison même de la véracité intrinsèque de celle-ci. C’est très exactement ce que refuse Descartes puisque celui-ci, en affirmant que toute vérité est créée par Dieu, évacue du même geste toute passivité hors de Dieu pour en faire un être purement actif. 

Pis que cela, Suarez maintient quelque chose comme une antériorité des vérités éternelles par rapport à Dieu dans l’exacte mesure où Dieu se trouve amené à connaître celles-ci en tant qu’elles sont vraies, ce qui suppose, fort curieusement, quelque chose comme la nécessaire préséance des vérités éternelles sur Dieu, ce sans quoi la connaissance divine serait privée d’objets. Suarez nomme ratio reddenda[3]le fait que la connaissance divine soit nécessairement postérieure à l’existence des vérités éternelles et ce n’est que par cet acte rétrospectif (ratio reddenda) que Dieu peut connaître ces vérités éternelles qui le précèdent. Le balancement entre Suarez et Descartes s’avère alors décisif et irréductible, balancement que Marion résume ainsi : « Pour Descartes, l’instance qui assure, de l’extérieur, les vérités produites, réside en la connaissance divine. Pour Suarez, elle tient à la ratio reddenda, ou encore à une raison mise au principe des vérités, et qui en redouble l’institution même pour la connaissance divine. »[4] 

Néanmoins, cette radicalité dans la pensée de Suarez ne sera pas unanimement partagée par les penseurs jésuites de cette époque, dans la mesure où Vasquez, par exemple, maintiendra deux ordres de vérité, conservant une certaine nécessité divine bien que, pour lui aussi, les vérités éternelles soient également incréées ; seul diffère le degré de soumission divine à ces vérités. « Suarez va tenir pour la quasi-soumission de Dieu aux vérités éternelles et aux essences, alors que Vasquez entendra maintenir deux nécessités distinctes, celles de Dieu et celle des vérités. »[5] Il est possible que Descartes ait eu vent des thèses de Suarez et de Vasquez et il semble certain que ce soit d’abord contre eux que s’exprime la thèse de la création des vérités éternelles, ce qui implique d’approfondir légèrement la pensée de Suarez en ce domaine, en suivant les indications du bel ouvrage de Jean-Luc Marion. 

Suarez, on l’a compris, veut assurer pleinement l’indépendance des vérités logiques à l’égard de Dieu. Reprenant les thèses de Saint Thomas selon lesquelles les vérités logiques résident toutes dans l’entendement divin (la vérité, pour Thomas, est dans la pensée), il refuse néanmoins que, de cette présence des vérités logiques dans l’entendement divin soit déduite l’origine desdites vérités ; que les vérités soient en Dieu ne signifie en rien, pour Suarez, qu’elles en proviennent. Pourquoi Suarez peut-il affirmer cela avec tant d’assurance ? Parce que les vérités logiques sont, rappelons-le, toutes fondées sur le principe de non-contradiction, lequel assure leur véracité, indépendamment de toute fondation divine. Le A=A est, aux yeux de Suarez, tout à fait nécessaire ET suffisant lorsqu’il s’agit d’assurer la fondation en raison des vérités logiques, et ce principe d’identité – ou de non-contradiction – se passe parfaitement de Dieu, quand bien mêmes les vérités logiques résident-elles dans l’entendement de ce dernier. « Bref, écrit Marion, l’identité logique dispense de la création. »[6] 

Il s’agit à présent de tirer toutes les conséquences des thèses de Suarez, (qui véhiculent, à peu de choses près, les mêmes conséquences que celles de Scipion du Pleix ou de Vasquez) : le fait même que Dieu ait à connaître les vérités éternelles, fussent-elles présentes dans son entendement, implique que l’entendement humain comme l’entendement divin est en quête de ces vérités logiques et présente, de ce fait, à tout le moins, une similitude profonde ; ou, pour le dire autrement, ces thèses impliquent une certaine homologie de nature entre l’entendement divin et l’entendement humain, dans la mesure où ils tendent tous deux vers les mêmes objets, ce qui suppose qu’ils aient les mêmes besoins et les mêmes désirs cognitifs. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Marion, dans la suite de son ouvrage, étudie l’importance de l’univocité chez Suarez et ses contemporains, en tant que l’être tout entier se trouve réglé par un même concept (Duns Scot), ou par une univocité « tangentielle » (Marion) de Suarez. Bref, l’éternité des vérités logiques que l’on trouve dans la scolastique tardive permet d’assurer, sinon une continuité, à tout le moins une communauté ontologique entre l’entendement divin et l’entendement humain, communauté qui se traduit parfaitement dans le développement de l’univocité ontologique. En affirmant que les vérités éternelles ne sont plus indépendantes mais qu’elles sont créées par Dieu, Descartes accomplit donc un coup de force majeur du point de vue de la métaphysique scolastique tardive, et réfute la communauté ontologique entre les entendements divin et humain ; en effet, si l’entendement divin est infini, l’entendement humain n’est que fini, ce qui suppose entre ceux-ci non plus une différence numérique mais une différence de nature. Et c’est là que commence à poindre la révolution cartésienne, si dommageable pour la théologie classique, principalement sur deux points que je vais brièvement examiner.


[1] Alquié, Leçons…, op. cit., p. 73

[2] Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, PUF, coll. Epiméthée, 1990, p. 315

[3] de reddo qui exprime en latin l’idée de retour, de donner en retour, de rapporter, de rendre ou, pour le dire en un mot, l’idée de rétroaction.

[4] Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, coll. Quadrige, 1991, p. 29

[5] Ibid. p. 56

[6] Ibid. p. 49


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles III : Dieu s’éloigne, le Chist s’efface

Il y a d’abord, dans la théorie de la création des vérités éternelles, une certaine réaffirmation de l’éloignement entre Dieu et sa créature : contre l’univocité, contre la communauté des entendements que l’on trouve à la fin de la scolastique, Descartes pose l’infinité de l’entendement divin et la finitude de l’entendement humain ; entre les deux, la différence est irréductible, l’un est créateur, l’autre est créature, et tout le cartésianisme peut ainsi se penser comme un effort de clarification en vue de distinguer le Créateur, seul à régner dans l’éternité, et les créatures, aussi diverses que le vivant, les lois logiques, les lois physiques, etc. Bref, il y a Dieu, d’une part, et tout le reste, d’autre part. Mais la conséquence d’une telle séparation est celle d’un Dieu qui s’éloigne, d’un Dieu insupportablement éloigné. Dieu est tellement infini et l’homme est tellement fini que tout élan de celui-ci vers celui-là devient quasiment impossible. « La doctrine de la création des vérités éternelles, écrit Alquié, si elle est celle du Dieu souverain, est aussi celle du Dieu absent, et la séparation qu’elle implique est si caractéristique de l’esprit moderne qu’elle se retrouvera, sous d’autres formes, dans le jansénisme, refusant de voir en un mouvement naturel, en un sentiment proprement humain un élan vers Dieu, ou dans le  kantisme, séparant radicalement l’ordre moral et celui de la Nature. »[1] 

Nous comprenons enfin pourquoi bien des penseurs dits orthodoxes ont préféré affirmer l’indépendance des vérités éternelles à l’égard de Dieu plutôt que d’en observer la création, car les conséquences d’une telle création semblaient mettre en péril la possibilité même pour l’homme de trouver quelque accès vers Dieu, tant le fossé entre celui-là et celui-ci devenait infranchissable. L’éternité des vérités logiques incréées permettait ainsi à nos théologiens scolastique de maintenir un troisième terme entre l’homme et Dieu, par lequel celui-là pouvait rejoindre, via l’entendement, une certaine communauté avec celui-ci. En niant l’éternité des vérités logiques, Descartes détruit du même geste cette espèce de médiation que sont les vérités logiques et semble instaurer entre le Créateur et sa créature un abîme béant que nulle médiation ne saurait désormais venir combler, ce qui réduit à néant les efforts de toute religion révélée, cherchant à instaurer entre Dieu et l’homme un passage. 

Il est donc tout à fait logique que le deuxième point de discorde théologique porte précisément sur le médiateur par excellence entre Dieu et les hommes, à savoir le Christ comme Verbe. Dans une lettre à Mersenne, Descartes lui-même s’inquiète des conséquences de la théorie de la création des vérités éternelles, en tant que le Verbe (le Christ) risque lui-même de se trouver destitué de toute dimension inhérente aux créatures, si bien que la production du Verbe est menacée et, par là même, la Trinité tout entière remise en question. Descartes élimine en effet tout créé de l’incréé et met en péril la double nature du Christ, péril résultant de la radicalisation de la distance entre Dieu et sa créature ; « ainsi la création devient-elle comme aveugle – ignorante de son fondement, sans aucune similitude avec lui. »[2], ignorance du fondement corrélative de son incommensurabilité rendant tout médiateur non seulement superflu, mais, de surcroît impossible puisqu’il supposerait quelque chose comme une réconciliation du fini et de l’infini, réconciliation impossible en vertu même de l’éloignement radical de l’infinité divine eu égard à la finitude humaine. De fait, ce n’est certainement pas un hasard si Descartes, pour parvenir à Dieu, ne met jamais, du moins dans les textes majeurs publiés, en scène la nécessité d’une médiation christique ; cette lacune théologique de l’absence christique peut, me semble-t-il, être parfaitement interprétée comme le corrélat logique d’une philosophie qui se refuse catégoriquement à établir entre l’homme et Dieu toute espèce de médiation, que très paradoxalement maintenait la scolastique à travers la dimension incréée des vérités éternelles. 

Cette dernière hypothèse, savoir celle selon laquelle il existe un lien nécessaire entre la médiation christique et le maintien des vérités éternelles incréées, doit être mise à l’épreuve des faits, i.e. des textes. Trouve-t-on explicitement chez les auteurs scolastiques, une connexion ou un lien entre le Christ comme Verbe et les vérités éternelles ?



[1] Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique…, op. cit., p. 91

[2] Marion, op. cit., p. 164


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