Le nez en l’air : le blog de Coincoin


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Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles : Introduction

L’origine de cette petite étude portant sur la notion de création des vérités éternelles est pascale. Partie rendre grâces à Dieu et chanter la « joie » de la résurrection du Christ, ma mère, qui s’enorgueillit d’un esprit critique qu’elle estime plaisamment « français », faillit s’étrangler à la lecture du feuillet paroissial où était reproduit un extrait de la Prophétie de Baruch. Texte sous forme de méditation autour de la sagesse, c’est-à-dire sur la Connaissance, la Prophétie de Baruch affirme que Dieu lui-même doit chercher la vérité et la sagesse. Ainsi, selon les traductions, il « trouve la voie de la vraie science »[1] (Vulgate) ou « Celui qui sait toutes choses la connaît, Il l’a découverte par son intelligence »[2], (TOB) ce qui suppose que Dieu est quelque peu assujetti aux vérités fondamentales, qu’il est lui-même soumis à la recherche de la connaissance au même titre que l’homme en quête de salut. Ma mère, donc, forte de son esprit dit critique, s’étonna de pareil présupposé et se demanda si ce n’était pas là la preuve d’une lacune divine, d’une omnipotence tronquée de Dieu, dans la mesure où Il se trouvait acculé à acquérir une connaissance, la sagesse, voire même à la « découvrir » comme le suggère la TOB. 

Rentrée de la messe, elle me fit part – oui, j’étais honteusement resté au chaud – de ses quelques remarques et aussitôt me vinrent à l’esprit les débats autour des vérités éternelles : la plupart des théologiens assujettissent en effet Dieu à celles-ci, quitte à réduire son omniscience et son omnipotence, soustrayant ces vérités à son pouvoir de création, assujettissement qui me semblait assez proche du processus rencontré chez Baruch, même si la connaissance en question chez ce dernier relevait davantage de la sagesse que des vérités habituellement décrites comme éternelles, à savoir les vérités logico-mathématiques. Je risquais le rapprochement et très vite s’imposa la question suivante : est-il concevable de maintenir à la fois l’omniscience et l’omnipotence divines et l’éternité de vérités incréées que Dieu doit connaître ? Telle est la question de départ à laquelle tente de répondre ce post qui, bien évidemment, n’y répondra pas… J’essaierai en effet de montrer pourquoi l’ensemble des théologiens préfèrent maintenir la tension entre des vérités incréées et un Dieu créateur omnipotent plutôt que d’adopter la position d’une création de ces vérités éternelles, quitte à heurter le sens commun. 

C’est donc tout naturellement vers Descartes que j’ai été amené à me tourner, puisque c’est chez lui qu’explose la thèse de la création des vérités éternelles en 1630. « Le thème métaphysique de la création des vérités éternelles, écrit Alquié, apparaît le 15 avril 1630, puis se développe dans les lettres de mai. »[3] Aussi curieux que cela puisse paraître, la question des vérités éternelles n’apparaît que dans les échanges épistolaires et n’est jamais thématisée comme telle dans les grands écrits, que ce soit le Discours ou les Méditations, ni même les Principes de la philosophie. Et pourtant Alquié a pleinement raison : la théorie de la création des vérités éternelles est centrale dans la compréhension du cartésianisme, quoique n’étant pas thématisée.



[1] Baruch, III, 37

[2] Baruch, III, 32

[3] Descartes, Œuvres, Tome I, Classiques Garnier, p. 213


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles I : Conséquences ontologiques et épistémologiques

Que dit donc cette fameuse lettre du 15 avril 1630 adressée au sympathique père Mersenne, lequel Mersenne est évidemment un fervent partisan de la co-éternité des vérités logiques et de Dieu ? Après avoir assuré qu’il était plus aisé de démontrer les vérités métaphysiques que les vérités géométriques, Descartes enchaîne sur la nature des vérités éternelles : contre Thomas d’Aquin, il soutient que les vérités éternelles ne sont pas justement pas incréées, mais créées, ce qui revient à affirmer que Dieu ne saurait d’aucune façon être assujetti aux vérités mathématiques. 

Et précisant dans la lettre du 6 mai 1630 sa position, Descartes peut écrire que « l’existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d’où procèdent toutes les autres. »[1] Autrement dit, il est absolument indispensable de d’abord connaître l’existence de Dieu afin de pouvoir ensuite, en tant que Dieu est créateur, connaître l’ensemble de la création divine. Ferdinand Alquié a longuement insisté sur la dimension absolument fondationnelle et décisive de la théorie de la création des vérités éternelles puisque de celle-ci dépend, cela semble évident, la possibilité même d’une connaissance de la création en son entier. On pourrait presque montrer que la théorie de la création des vérités éternelles suffit à fonder la connaissance chez Descartes car cela revient à faire de la vérité une création, au même titre que notre propre nature de créature, et propose ainsi une similitude entre nous et la vérité en elle-même. « La théorie de la création des vérités éternelles me paraît surgir, écrit Alquié, en 1630 à titre d’expérience métaphysique propre et absolument irréductible. »[2] 

Ce qui est frappant, et je suis ici en tout point l’interprétation d’Alquié, c’est que, si en 1630 Descartes ne dispose pas encore d’une métaphysique élaborée, et si sa démarche est encore pleinement scientifique, dans le sens où elle cherche à fonder les principes justes de la science à travers une méthode rigoureuse, il n’en demeure pas moins vrai que pointe une fondation malgré tout métaphysique[3], quoique non thématisée. Autrement dit, une métaphysique sous-jacente au projet scientifique, inexprimée mais irréductible, ne demande qu’à surgir et tel sera le projet des Méditations. De ce fait, en 1630, nous avons une affirmation métaphysique très forte – la thèse de la création des vérités éternelles – où est affirmée la nécessité de connaître d’abord Dieu en tant que source de toute création, par laquelle seule nous est délivré l’ensemble des lois, y compris mathématiques, lesquelles lois mathématiques procèdent du Créateur. 

De cela résulte une première constatation : les lois mathématiques perdent leur privilège habituel et sont dès lors confondues avec les lois physiques et même l’être humain, en tant que tous ceux-ci procèdent de la création divine, tandis que Dieu est définitivement conforté dans l’unicité grâce au fait qu’il conquiert l’enviable statut d’unique Eternel. Mais on ne peut s’arrêter là : si Descartes relègue les mathématiques au même rang que les lois physiques, on ne peut pas ne pas penser qu’il y ait là quelque chose comme le résultat – ou le présupposé, difficile de trancher – de l’investigation désormais mathématique dans les sciences naturelles ; autrement dit, du fait même que c’est à la mathématique que revient le rôle de penser la nature, se déduit l’homologie entre l’outil – la mathématique – et l’objet – la nature. Ainsi l’expérience métaphysique de la théorie de la création des vérités éternelles se trouve associée de facto et de façon indissociable à une investigation mathématique de la nature. Ou, pour le dire avec Robert Lenoble, « si la substance du monde est un système de vérités mathématiques, ou bien Dieu crée les vérités mathématiques, ou bien il ne crée rien. »[4] 

Cette interprétation est du reste textuellement confirmée dans les écrits de Descartes puisque celui-ci, dans la lettre du 15 avril 1630, écrit à Mersenne les mots suivants : 

« Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. Or, il n’y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre, si notre esprit se porte à la considérer, et elles sont toutes mentibus nostris ingenitae [innées en nos esprits], ainsi qu’un roi imprimerait ses lois dans le cœur de tous ses sujets, s’il en avait aussi bien le pouvoir. Au contraire, nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. »[5] 

Il y a donc, de façon évidente, un lien nécessaire entre la mathématisation de la nature et le fait que les lois mathématiques qui servent à construire la physique déchoient de leur éternité incréée pour rejoindre le statut de simple création, au même titre que leur objet, i.e. la nature. 

Ce que nous pouvons donc conclure de ces premières analyses, inhérentes au cartésianisme lui-même, c’est que Descartes a, par la théorie de la création des vérités éternelles, séparé nettement deux domaines : celui de l’incréé, qui ne concerne que Dieu, et tout le reste, qui concerne la mathématique, la physique, et l’homme, tous relégués au statut de créatures. « C’est pourquoi, écrit Alquié, la théorie de la création des vérités éternelles nous paraît, non certes le fondement logique de la métaphysique cartésienne (qui, en effet ne la suppose pas), mais son fondement ontologique et réel. Car elle établit la contingence des structures de tout objet scientifique, et en cherche l’origine dans un être transcendant, le Dieu qui les a librement créées. »[6] Autrement dit, et encore une fois, d’un point de vue ontologique il me semble que la thèse d’Alquié est inattaquable, la théorie de la création des vérités éternelles met fin à la suffisance de l’objet en son sens large, puisque celui-ci est, par nature, systématiquement dépendant de son Créateur si bien que toute épistémologie et toute ontologie seront soumises à la connaissance du Créateur, ce qui fait de la création des vérités éternelles le point fondamental de l’ontologie et de l’épistémologie cartésiennes. « Rien ne nous semble donc plus fondamental, en la philosophie cartésienne, que la théorie de la création des vérités éternelles (…). »[7] 

Mais, poursuit Alquié, que ce soit dans sa magnifique Découverte métaphysique… ou dans ses Leçons, rien n’est plus opposé à la scolastique que pareille théorie de la création des vérités éternelles ; pourquoi donc l’idée selon laquelle Dieu est investi du pouvoir d’une création totale porte-t-elle atteinte à la théologie scolastique et, plus généralement pourrait-on dire, à l’ensemble des théologies servant les religions révélées, telle est la question à laquelle je vais tenter, grâce aux travaux de Marion et d’Alquié, de répondre.


[1] Ibid. p. 265 

[2] Ferdinand Alquié, Leçons sur Descartes, La Table ronde, 2005, p. 80

[3] Il va de soi que je suis ici Marion et Alquié pour lesquels Descartes, en 1630, n’a en aucun cas thématisé sa métaphysique bien que celle-ci fasse sans cesse sentir sa nécessité ; je ne suis donc pas convaincu par les arguments de Guéroult qui, en raison même de la présence de la création des vérités éternelles dès 1630, interprète cette présence comme preuve de la pensée déjà métaphysique de Descartes. Cf. Par exemple :

« Métaphysique, science universelle ou système de la science, constituent donc un seul et même bloc ; et dès 1630, Descartes, attestant que sans la connaissance de Dieu et de lui-même il n’eût jamais su trouver les fondements de la physique, pense insérer dans son traité de physique une thèse des plus métaphysiques : celle de la libre création des vérités éternelles. » in Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, tome I, Aubier-Montaigne, 1968, p. 17

[4] Robert Lenoble, Liberté cartésienne ou liberté sartrienne, in Cahiers de Royaumont, Descartes, Minuit, 1957, p. 316

[5] Descartes, Oeuvres, op. cit. p. 260

[6] Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, 1966, p. X

[7] Ibid. p. 7


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles II : Descartes contre Suarez

Le débat soulevé par la création des vérités éternelles est donc, outre ontologique et épistémologique, théologique. Tout d’abord, et Alquié l’a noté avec un talent certain, cette thèse prend le « contre-pied »[1] absolu de Suarez, jésuite alors influent de la pensée scolastique. La thèse de Suarez est en somme assez simple : que peut connaître Dieu ? Uniquement ce qui est vrai. Ou, pour le dire autrement, ce n’est pas parce que Dieu connaît la nature que les propositions sont vraies, c’est parce qu’elles sont vraies que Dieu les connaît. « Il est donc légitime, écrit Jean-François Courtine, de formuler l’hypothèse, impie aux yeux de Descartes, que si Dieu n’existait pas, ces vérités n’en seraient pas moins vraies. »[2] Nul besoin d’un Dieu, chez Suarez, pour que les vérités mathématiques soient vraies, puisqu’elles existent de toute éternité, que Dieu existe ou non ; a fortiori, donc, Dieu ne les a-t-il pas créées, et c’est parce qu’elles sont vraies, de toute éternité que Dieu se trouve amené à les connaître, comme tout un chacun. Il se trouve donc, chez le Dieu de Suarez, quelque chose comme une passivité qui contraint Dieu à se diriger vers tel ou tel objet, ou telle ou telle proposition, en raison même de la véracité intrinsèque de celle-ci. C’est très exactement ce que refuse Descartes puisque celui-ci, en affirmant que toute vérité est créée par Dieu, évacue du même geste toute passivité hors de Dieu pour en faire un être purement actif. 

Pis que cela, Suarez maintient quelque chose comme une antériorité des vérités éternelles par rapport à Dieu dans l’exacte mesure où Dieu se trouve amené à connaître celles-ci en tant qu’elles sont vraies, ce qui suppose, fort curieusement, quelque chose comme la nécessaire préséance des vérités éternelles sur Dieu, ce sans quoi la connaissance divine serait privée d’objets. Suarez nomme ratio reddenda[3]le fait que la connaissance divine soit nécessairement postérieure à l’existence des vérités éternelles et ce n’est que par cet acte rétrospectif (ratio reddenda) que Dieu peut connaître ces vérités éternelles qui le précèdent. Le balancement entre Suarez et Descartes s’avère alors décisif et irréductible, balancement que Marion résume ainsi : « Pour Descartes, l’instance qui assure, de l’extérieur, les vérités produites, réside en la connaissance divine. Pour Suarez, elle tient à la ratio reddenda, ou encore à une raison mise au principe des vérités, et qui en redouble l’institution même pour la connaissance divine. »[4] 

Néanmoins, cette radicalité dans la pensée de Suarez ne sera pas unanimement partagée par les penseurs jésuites de cette époque, dans la mesure où Vasquez, par exemple, maintiendra deux ordres de vérité, conservant une certaine nécessité divine bien que, pour lui aussi, les vérités éternelles soient également incréées ; seul diffère le degré de soumission divine à ces vérités. « Suarez va tenir pour la quasi-soumission de Dieu aux vérités éternelles et aux essences, alors que Vasquez entendra maintenir deux nécessités distinctes, celles de Dieu et celle des vérités. »[5] Il est possible que Descartes ait eu vent des thèses de Suarez et de Vasquez et il semble certain que ce soit d’abord contre eux que s’exprime la thèse de la création des vérités éternelles, ce qui implique d’approfondir légèrement la pensée de Suarez en ce domaine, en suivant les indications du bel ouvrage de Jean-Luc Marion. 

Suarez, on l’a compris, veut assurer pleinement l’indépendance des vérités logiques à l’égard de Dieu. Reprenant les thèses de Saint Thomas selon lesquelles les vérités logiques résident toutes dans l’entendement divin (la vérité, pour Thomas, est dans la pensée), il refuse néanmoins que, de cette présence des vérités logiques dans l’entendement divin soit déduite l’origine desdites vérités ; que les vérités soient en Dieu ne signifie en rien, pour Suarez, qu’elles en proviennent. Pourquoi Suarez peut-il affirmer cela avec tant d’assurance ? Parce que les vérités logiques sont, rappelons-le, toutes fondées sur le principe de non-contradiction, lequel assure leur véracité, indépendamment de toute fondation divine. Le A=A est, aux yeux de Suarez, tout à fait nécessaire ET suffisant lorsqu’il s’agit d’assurer la fondation en raison des vérités logiques, et ce principe d’identité – ou de non-contradiction – se passe parfaitement de Dieu, quand bien mêmes les vérités logiques résident-elles dans l’entendement de ce dernier. « Bref, écrit Marion, l’identité logique dispense de la création. »[6] 

Il s’agit à présent de tirer toutes les conséquences des thèses de Suarez, (qui véhiculent, à peu de choses près, les mêmes conséquences que celles de Scipion du Pleix ou de Vasquez) : le fait même que Dieu ait à connaître les vérités éternelles, fussent-elles présentes dans son entendement, implique que l’entendement humain comme l’entendement divin est en quête de ces vérités logiques et présente, de ce fait, à tout le moins, une similitude profonde ; ou, pour le dire autrement, ces thèses impliquent une certaine homologie de nature entre l’entendement divin et l’entendement humain, dans la mesure où ils tendent tous deux vers les mêmes objets, ce qui suppose qu’ils aient les mêmes besoins et les mêmes désirs cognitifs. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Marion, dans la suite de son ouvrage, étudie l’importance de l’univocité chez Suarez et ses contemporains, en tant que l’être tout entier se trouve réglé par un même concept (Duns Scot), ou par une univocité « tangentielle » (Marion) de Suarez. Bref, l’éternité des vérités logiques que l’on trouve dans la scolastique tardive permet d’assurer, sinon une continuité, à tout le moins une communauté ontologique entre l’entendement divin et l’entendement humain, communauté qui se traduit parfaitement dans le développement de l’univocité ontologique. En affirmant que les vérités éternelles ne sont plus indépendantes mais qu’elles sont créées par Dieu, Descartes accomplit donc un coup de force majeur du point de vue de la métaphysique scolastique tardive, et réfute la communauté ontologique entre les entendements divin et humain ; en effet, si l’entendement divin est infini, l’entendement humain n’est que fini, ce qui suppose entre ceux-ci non plus une différence numérique mais une différence de nature. Et c’est là que commence à poindre la révolution cartésienne, si dommageable pour la théologie classique, principalement sur deux points que je vais brièvement examiner.


[1] Alquié, Leçons…, op. cit., p. 73

[2] Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, PUF, coll. Epiméthée, 1990, p. 315

[3] de reddo qui exprime en latin l’idée de retour, de donner en retour, de rapporter, de rendre ou, pour le dire en un mot, l’idée de rétroaction.

[4] Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, coll. Quadrige, 1991, p. 29

[5] Ibid. p. 56

[6] Ibid. p. 49


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles III : Dieu s’éloigne, le Chist s’efface

Il y a d’abord, dans la théorie de la création des vérités éternelles, une certaine réaffirmation de l’éloignement entre Dieu et sa créature : contre l’univocité, contre la communauté des entendements que l’on trouve à la fin de la scolastique, Descartes pose l’infinité de l’entendement divin et la finitude de l’entendement humain ; entre les deux, la différence est irréductible, l’un est créateur, l’autre est créature, et tout le cartésianisme peut ainsi se penser comme un effort de clarification en vue de distinguer le Créateur, seul à régner dans l’éternité, et les créatures, aussi diverses que le vivant, les lois logiques, les lois physiques, etc. Bref, il y a Dieu, d’une part, et tout le reste, d’autre part. Mais la conséquence d’une telle séparation est celle d’un Dieu qui s’éloigne, d’un Dieu insupportablement éloigné. Dieu est tellement infini et l’homme est tellement fini que tout élan de celui-ci vers celui-là devient quasiment impossible. « La doctrine de la création des vérités éternelles, écrit Alquié, si elle est celle du Dieu souverain, est aussi celle du Dieu absent, et la séparation qu’elle implique est si caractéristique de l’esprit moderne qu’elle se retrouvera, sous d’autres formes, dans le jansénisme, refusant de voir en un mouvement naturel, en un sentiment proprement humain un élan vers Dieu, ou dans le  kantisme, séparant radicalement l’ordre moral et celui de la Nature. »[1] 

Nous comprenons enfin pourquoi bien des penseurs dits orthodoxes ont préféré affirmer l’indépendance des vérités éternelles à l’égard de Dieu plutôt que d’en observer la création, car les conséquences d’une telle création semblaient mettre en péril la possibilité même pour l’homme de trouver quelque accès vers Dieu, tant le fossé entre celui-là et celui-ci devenait infranchissable. L’éternité des vérités logiques incréées permettait ainsi à nos théologiens scolastique de maintenir un troisième terme entre l’homme et Dieu, par lequel celui-là pouvait rejoindre, via l’entendement, une certaine communauté avec celui-ci. En niant l’éternité des vérités logiques, Descartes détruit du même geste cette espèce de médiation que sont les vérités logiques et semble instaurer entre le Créateur et sa créature un abîme béant que nulle médiation ne saurait désormais venir combler, ce qui réduit à néant les efforts de toute religion révélée, cherchant à instaurer entre Dieu et l’homme un passage. 

Il est donc tout à fait logique que le deuxième point de discorde théologique porte précisément sur le médiateur par excellence entre Dieu et les hommes, à savoir le Christ comme Verbe. Dans une lettre à Mersenne, Descartes lui-même s’inquiète des conséquences de la théorie de la création des vérités éternelles, en tant que le Verbe (le Christ) risque lui-même de se trouver destitué de toute dimension inhérente aux créatures, si bien que la production du Verbe est menacée et, par là même, la Trinité tout entière remise en question. Descartes élimine en effet tout créé de l’incréé et met en péril la double nature du Christ, péril résultant de la radicalisation de la distance entre Dieu et sa créature ; « ainsi la création devient-elle comme aveugle – ignorante de son fondement, sans aucune similitude avec lui. »[2], ignorance du fondement corrélative de son incommensurabilité rendant tout médiateur non seulement superflu, mais, de surcroît impossible puisqu’il supposerait quelque chose comme une réconciliation du fini et de l’infini, réconciliation impossible en vertu même de l’éloignement radical de l’infinité divine eu égard à la finitude humaine. De fait, ce n’est certainement pas un hasard si Descartes, pour parvenir à Dieu, ne met jamais, du moins dans les textes majeurs publiés, en scène la nécessité d’une médiation christique ; cette lacune théologique de l’absence christique peut, me semble-t-il, être parfaitement interprétée comme le corrélat logique d’une philosophie qui se refuse catégoriquement à établir entre l’homme et Dieu toute espèce de médiation, que très paradoxalement maintenait la scolastique à travers la dimension incréée des vérités éternelles. 

Cette dernière hypothèse, savoir celle selon laquelle il existe un lien nécessaire entre la médiation christique et le maintien des vérités éternelles incréées, doit être mise à l’épreuve des faits, i.e. des textes. Trouve-t-on explicitement chez les auteurs scolastiques, une connexion ou un lien entre le Christ comme Verbe et les vérités éternelles ?



[1] Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique…, op. cit., p. 91

[2] Marion, op. cit., p. 164


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles IV : Les vérités éternelles comme médiation christique

Il serait fastidieux et terriblement long de passer en revue l’ensemble des auteurs scolastiques ; c’est pourquoi je propose – autant par paresse que par incompétence – de m’en tenir à l’étude – hélas, bien trop rapide – de Thomas. 

Pour celui-ci, il existe bien évidemment des vérités éternelles, mais il semble opérer un refus de choisir entre création et non-création de ces vérités. Chez Thomas, le concept de création est très particulier : il ne s’agit pas d’un passage du néant à l’être, mais d’une procession de l’Etre (divin) à l’être (ce qui est). « Le mode, écrit Gilson, selon lequel tout l’être émane de sa cause universelle, qui est Dieu, reçoit le nom de création. »[1] « Il est trop certain que le néant n’est pas la matrice originelle d’où peuvent sortir toutes les créatures ; l’être ne peut sortir que de l’être. »[2] Dieu se diffuse par un acte de volonté, assez proche de l’émanation, par lequel les créatures passent de l’Etre où elles n’étaient présentes que sous forme conceptuelle, à l’être, où elles existent réellement. Et c’est précisément la raison pour laquelle Dieu aime la création et ses créatures puisqu’il retrouve en elles une partie de lui-même, si bien que l’amour de Dieu pour son œuvre n’est autre qu’un amour de soi, fût-il altéré par la contingence des actions humaines. 

Il s’agit dès lors de creuser ce schéma thomasien : les créatures ne sont rien d’autre que l’actualisation dans l’existence d’une essence contenue dans l’entendement divin ; avec Thomas, « les choses procèdent, comme autant d’effets déterminés, de l’infinie perfection de Dieu, selon la détermination de son intelligence et de sa volonté. »[3] Autrement dit, les essences, initialement présentes dans l’entendement parfait de Dieu (dans l’Etre) se retrouvent projetées dans l’être par un acte volontaire de Dieu ce qui suppose une préexistence des créatures en Lui, préexistence qui revêt la forme conceptuelle et non réelle. De ce fait, toute idée, tout concept, se trouvent fondés dans l’entendement divin, et parmi ceux-ci se trouvent les fameuses vérités éternelles. Ainsi, et on retrouve le point de départ de la réflexion de Suarez, si Dieu a à connaître les vérités éternelles, ça ne peut être que sur un mode interne par lequel l’intellect divin est porté à connaître le contenu de ses propres idées, de ses propres vérités grâce à un intellect qui s’identifie aux essences. (On se rappelle que Suarez avait refusé de déduire de ce rapport interne le fait que les vérités éternelles dépendissent de l’entendement divin). 

Nous sommes donc face à une connaissance interne concernant les vérités éternelles. « Puisque son intelligence se confond avec son essence, Dieu connaît inévitablement tout ce qui se trouve, d’une manière quelconque dans son essence. Or, tout ce qui possède l’être de quelque façon et à quelque degré que ce soit se trouve dans l’essence divine comme en son origine première, puisque son essence est l’exister ; »[4] Néanmoins, du fait même que Dieu n’admette dans sa pensée que sa propre essence, se déduit le rapport étrange qui se noue entre l’intellect divin et son objet : non pas une représentation, mais une expression au sens spinoziste du terme, c’est-à-dire une connaissance par exemplares où Dieu se rapporte à lui-même, dans un étrange jeu circulaire. Or, ce jeu circulaire doit intégrer le mode de connaissance divine canonique de la théologie occidentale, à savoir le fameux logos, ce que fait très nettement Thomas en assurant que l’intellection doit supposer la production d’un Verbe intérieur. De ce fait, lorsque Dieu se penche sur les vérités qui sont contenues en lui, il se penche très précisément sur des vérités qui ne sont perçues que par et dans le Verbe ou, pour le dire avec Marion, « Saint Thomas ne peut penser l’éternité et la fondation divine des vérités qu’en les voyant dans le Verbe. »[5] 

Ce à quoi nous voulions parvenir est donc atteint : Thomas n’assure l’éternité des vérités logiques et leur caractère incréé que par la médiation du Verbe, dans lequel sont connues pour Dieu lesdites vérités, ce qui permet de confirmer, rétrospectivement l’hypothèse formulée plus haut, selon laquelle l’affirmation des vérités éternelles incréées présentait un lien fondamental avec la médiation du Verbe, et que la destruction des unes engendrait nécessairement la dispense de l’Autre.



[1] Etienne Gilson, Le thomisme, Vrin, 1942, p. 172

[2] Ibid. p. 179

[3] Ibid. p. 176

[4] Ibid. p. 161

[5] Marion, op. cit., p. 42


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles : conclusion

Les raisons pour lesquelles la plupart des théologiens refusent la théorie de la création des vérités éternelles sont donc nombreuses : ontologiques, épistémologiques, et métaphysiques. Ontologiquement parlant, c’est la séparation radicale entre Dieu créateur et le reste de la création, au risque d’établir entre les deux côtés de la création un fossé infranchissable. La conséquence épistémologique de cette nouvelle ontologique c’est le lien entre mathématisation de la nature et la relégation de la mathématique au même statut ontologique que celui des lois physiques, c’est-à-dire celui du créé ; la théorie de la création des vérités éternelles devenait  donc, non sans paradoxes, ontologiquement et épistémologiquement, « la formule cartésienne de la création du monde physique. »[1] Il faudrait certainement se demander si de la commune situation de la mathématique et de la physique, bref si de leur commun degré de réalité se perd du même coup la certitude supérieure des mathématiques sur la physique : Alquié dit que non, Fichant dit que si. Le débat est passionnant mais il ne rentre pas dans les cadres de cette discussion[2]

J’aimerais, pour définitivement conclure – pléonasme ? – examiner le renversement cartésien à l’égard du concept de création thomiste. On l’a vu, la création thomasienne est encore teintée d’une certaine forme d’émanation et plus qu’ à une creatio ex nihilo c’est à une procession (terme éminemment néoplatonicien) de l’Etre vers l’être que nous avons affaire dans l’exacte mesure où la création n’est autre que le prolongement dans l’être des essences contenues en Dieu. Or Descartes, dans sa lettre du 27 mai 1630 à Mersenne, affirme que Dieu est cause efficiente et totale, créateur de l’essence et de l’existence des créatures. Mais il ajoute aussitôt : « or cette essence n’est autre chose que ces vérités éternelles. »[3] ce qui revient à établir l’équivalence ontologique des vérités éternelles et des essences. Une telle équivalence est violemment anti-thomiste ; pourquoi ? Chez Thomas les vérités éternelles ne sont telles que parce qu’elles sont conformes aux essences pré-existantes ce qui suppose que les vérités éternelles conservent un caractère dérivé eu égard aux essences qui leur confèrent leur statut de véracité. En revanche chez Descartes essences et vérités éternelles se confondent, et toute préséance est annihilée pour la bonne raison qu’elles sont toutes deux créées, ce qui n’était pas le cas chez Thomas pour lequel les essences étaient coéternelles à Dieu. 

Mais aussitôt surgit une autre conséquence, tout à fait paradoxale : la lettre de Descartes du 27 mai 1630 est un clair refus de l’émanation thomiste ou, du moins, ce qu’il en reste, c’est-à-dire l’établissement d’une dépendance ontologique entre la physique et la théologie. Chacun sait en effet que, pour Thomas, en raison même de la procession des essences actualisées dans l’être, il convient d’étudier l’être (i.e. la nature) pour y retrouver son origine, et remonter ainsi au Créateur. Chez Descartes en revanche, rien de tel n’est envisageable : l’investigation de la nature ne délivre aucune présence divine, la causalité naturelle ne ramène jamais à la Cause première. « La théorie de la création des vérités éternelles chante la gloire de Dieu, mais, distinguant encore davantage Dieu de sa création, elle libère la physique de la théologie, elle rend la physique indépendante. »[4] Il s’agit de bien mesurer ce que signifie cette conséquence étonnante de la théorie de la création des vérités éternelles : tant que l’on évolue en domaine religieux, et que la nature se trouve investie d’une certaine présence divine, que ce soit par une rémanence émanative (Thomas), par l’univocité de l’être (Duns Scot et Suarez), alors la nature recèle une certaine profondeur, une certaine densité provenant directement de la présence divine en elle. Dieu lui a transmis son être et ne s’est pas contenté de la créer. En revanche, lorsque se trouve brisée la présence divine dans l’être et que le divin est renvoyé à l’incommensurable infini, si bien que les essences elles-mêmes sont reléguées du côté de la création, alors le monde perd toute profondeur ontologique, et la véracité même du monde se perd : « l’affirmation de la véracité divine sera, chez Descartes, appelée par la façon dont il aura posé tous les problèmes, et, en particulier, celui des vérités éternelles : les essences ne dépendant plus, comme chez Saint Thomas, de la création des existences, mais étant elles-mêmes créées, le monde essentiel que nous donne la science, même s’il contient une vérité suffisante en son plan, ne sera pas nécessairement un monde réel, et apparaîtra comme une fable, tandis que la véracité divine ne lui aura pas rendu son poids ontologique. »[5] 

On le voit, un des paradoxes fondamentaux, qui permet de comprendre pourquoi les théologiens scolastiques ont préféré maintenir face à Dieu des vérités incréées plutôt que de les nier, réside dans le fait que sans elles l’assurance du monde ne tient plus : celui-ci devient une « fable » puisqu’il ne recèle plus en ses profondeurs la rassurante présence d’un support ontologique divin, et l’on comprend alors pourquoi il est préférable de poser ces étonnantes vérités éternelles presque platoniciennes plutôt que d’en affirmer leur création ; la participation scolastique, héritée du platonisme, est perdue avec la doctrine des vérités éternelles, et du même coup l’assurance ontologique du monde résultant de la participation, et c’est la raison pour laquelle le néo-thomiste Sertillanges attaque Descartes sur ce point, en remarquant toutefois que son intention était louable car il voulait restaurer la transcendance divine.  La scolastique, rappelle Sertillanges, affirme la co-éternité des vérités logiques et de Dieu. « Que si Descartes, Duns Scot et quelques Pères de l’Eglise prétendent le contraire, c’est qu’ils écartent, peut-être sans le vouloir et plus ou moins explicitement, tout l’ordre des participations qui, depuis Platon et à travers Aristote, a régi presque continûment la pensée occidentale. »[6]



[1] Henri Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Vrin, 1962, p. 244, sq.

[2] Pour plus de précisions sur ce débat passionnant, cf. Michel Fichant, La fable du monde et la signification métaphysique de la science cartésienne in Michel Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, PUF, coll. Epiméthée, 1998, p. 68, sqq

[3] Descartes, Œuvres, op. cit., p. 267

[4] Alquié, Leçons sur Descartes, op. cit., p. 77, sq.

[5] Alquié, La découverte métaphysique…, op. cit., p. 102

[6] R. P. Sertillanges, Le Christianisme et les philosophies, tome II, Aubier, 1941, p. 55


Appendice : l’objection de la création continuée

Ne serait-il pas possible d’opposer à ce qui vient d’être dit une objection forte, à travers la notion de création continuée ? En affirmant qu’à chaque instant Dieu maintient le monde dans l’être, Descartes ne dit-il pas, non seulement que Dieu est présent à chaque instant dans le monde, retrouvant d’une part une certaine forme de participation scolastique, mais aussi, d’autre part, battant en brèche l’interprétation quelque peu séparatiste d’Alquié ? 

On sait que la création continuée est un des piliers majeurs de la foi chrétienne, et elle est présente aussi bien chez les auteurs médiévaux que chez Descartes. Le Catéchisme de l’Eglise catholique est sans ambiguïté à cet effet : 

« Avec la création, Dieu n’abandonne pas sa créature à elle-même. Il ne lui donne pas seulement d’être et d’exister, Il la maintient à chaque instant dans l’être, lui donne d’agir et la porte à son terme. Reconnaître cette dépendance complète par rapport au créateur est une source de sagesse et de liberté, de joie et de confiance. »[1] 

Bref, savoir que, à chaque instant, Dieu soutient sa créature dans l’existence, tel est le début de la sagesse pour le croyant qui rend ainsi grâces à son créateur de le maintenir dans l’être. 

De fait, la position Thomas à l’égard de la création continuée est tout à fait classique : la créature n’existe que par la « continuation de l’action créatrice, et toute interruption de la création continuée, par laquelle Dieu soutient les choses dans l’être, les renverrait instantanément au néant. »[2] Si Dieu ne soutenait pas la créature dans l’être, celle-ci retournerait immédiatement au néant. La conséquence de pareille doctrine se retrouve pleinement développée chez Maître Eckhart qui, dans le Sermon 4 affirme à ses ouailles : 

« Si tu trouves néant, l’unique raison en est que tu cherches un néant. Toutes les créatures sont un pur néant. Je ne dis pas qu’elles sont peu de chose ou quelque chose : elles sont un pur néant. »[3] Puis, explicitant pareille affirmation, Eckhart poursuit et précise que la créature n’est à concevoir comme néant que dans le cadre d’une relation, celle qu’elle entretient avec Dieu. Par rapport à Dieu qui est l’Etre, la créature qui n’est pas Dieu ne peut donc pas être l’Etre et est, de ce fait, néant. De surcroît, puisque la créature est néant, mais que néanmoins elle est, c’est donc qu’elle est portée, pour toute la durée de son être par l’Etre qui lui permet de se maintenir dans celui-ci mais dès que l’Etre-Dieu décide de cesser ce soutien ontologique, la créature retourne au néant. En somme, « aucune créature n’a d’être ; car leur être à toutes est suspendu à la présence de Dieu. Si Dieu se détournait d’elles ne fût-ce qu’un instant, elles retourneraient au néant. »[4] 

Il est important de bien comprendre de quoi il s’agit ici : la théologie de Thomas et de Maître Eckhart pense Dieu comme l’Etre, et ce n’est que par la présence de cet Etre comme sous-jacent à la créature que celle-ci peut se maintenir dans l’existence. Il s’agit donc ici d’un support ontologique et de rien d’autre. Rien de plus normal dans des théologies qui ont conservé des zestes d’émanation et qui supposent que toute créature provient de Dieu et qu’à ce titre elles conservent, fût-ce de façon fort précaire, une rémanence ontologique divine. Mais quid de Descartes dont la théorie de la création des vérités éternelles semble avoir définitivement introduit une brisure entre le mondain et l’Etre divin ?   

La notion de la création continuée apparaît dans les Cinquièmes réponses aux objections de Gassendi. « Dieu, écrit Descartes, est la cause de toutes les choses créées, non seulement en ce qui dépend de leur production, mais même en ce qui concerne leur conservation ou leur durée dans l’être. C’est pourquoi il doit toujours agir sur son effet d’une même façon pour le conserver dans le premier être qu’il lui a donné. »[5] A première vue le texte cartésien est tout à fait similaire à l’esprit scolastique et chrétien qui voit dans la création continuée la préservation de la créature par le Créateur dans l’être. Mais il convient de poursuivre la lecture des Réponses 

« J’ai déjà assez expliqué quelle est l’idée que nous avons du néant, et comment nous participons du non-être, en nommant cette idée négative et disant que cela ne veut rien dire autre chose sinon que nous ne sommes pas le souverain Etre, et qu’il nous manque plusieurs choses ; »[6] 

Manifestement, Descartes retrouve le raisonnement eckhartien pour lequel, si la créature n’est pas l’Etre alors elle est non-être ce qui recèle à la fois une dimension logique formelle (Dieu est l’Etre ; je ne suis pas Dieu, donc je suis non-être) et un contenu matériel fort : étant non-être mais étant malgré tout, il faut donc que j’aie une source autre que moi qui me maintienne dans l’être. De ce fait se trouvent mises en œuvre à la fois mon essence de créature – le non-être – et ma réalité ontologique – je suis, qu’il faut parvenir à réconcilier. 

A quel endroit y a-t-il scission entre les pensées de Thomas et de Descartes ? Le Dieu de Thomas maintient dans l’être, avions-nous dit, les créatures, c’est-à-dire les fameuses formes substantielles, composés de forme et de matière actualisés dans l’existence. Ainsi l’existence se trouve être l’actualisation de l’essence, ce qui n’est rien d’autre qu’une reformulation du principe selon lequel les essences contenues dans l’entendement divin passent à l’existence selon un geste platonicien, celui de la procession. Mais, du fait même qu’il y ait des essences à conserver dans l’être se déduit le mode de temporalité dans lequel se maintiennent ces formes substantielles : l’essence ne peut être discontinue, elle suppose naturellement une durée continue ; de ce fait, maintenir dans l’existence les formes substantielles, cela signifie maintenir un ordre des choses essentiel qui s’appuie sur une durée continue. Encore une fois, il est nécessaire de remarquer à quel point le mode de raisonnement thomasien suppose une médiation, celle des essences, qui déterminent en fait non seulement la possibilité du rapport de la créature à Dieu mais aussi le mode de temporalité dans lequel celui-ci maintient celles-là dans l’existence. 

Rien de tel chez Descartes pour lequel la créature n’a qu’un seul rapport ; celui qu’elle entretient avec son Créateur. Non seulement Descartes brise l’éternité des essences en en faisant des êtres créés, mais de surcroît il refuse les formes substantielles. De ce fait, toute possibilité de durée continue se trouve bannie chez Descartes, et toute durée ne peut plus être que discrète. Ce que Dieu doit ainsi assurer, ce n’est plus l’ordre essentiel du monde qui assure, en un second temps le maintien des créatures dans l’existence, comme c’est le cas chez Thomas, mais il doit bien plutôt œuvrer de telle sorte que chaque créature reçoive directement, et à chaque instant, un soutien ontologique, puisque la créature est néant, ce qu’elle n’est pas tout à fait chez Thomas en raison des formes substantielles. « En d’autres termes, écrit Gilson, du point de vue thomiste, Dieu conserve l’homme, et la permanence substantielle de l’homme assure la continuité de sa pensée ; du point de vue cartésien, Dieu conserve en chaque instant une pensée dont l’être ne peut franchir l’instant présent sans que la création continuée ne le renouvelle. »[7] 

Ce qui apparaît donc, à l’issue de ces quelques trop succincts éclaircissements, c’est que Thomas pense un Dieu qui maintient non pas tant immédiatement sa créature dans l’être mais il pense un Dieu qui maintient un ordre des choses lequel, mediate, assure à la créature un soutien ontologique. Rien de tel chez Descartes chez qui le rapport de la créature à l’être est celui du pur don gratuit du Créateur. L’objection formulée en début d’appendice est donc loin d’être détruite : le monde créé est, à chaque instant, suspendu au bon vouloir du Dieu créateur, chez Descartes, à un degré très supérieur à celui que l’on rencontre dans le thomisme. Pour autant, ce support ontologique direct, immediate, ne ressemble en rien à un accompagnement divin de sa créature afin que celle-ci parvienne aux fins qui lui sont assignées, pour la bonne raison que Descartes récuse tout finalisme. Si le Catéchisme de l’Eglise pense la création continuée de telle sorte que la création soit accompagnée dans son agir en vue de la réalisation de sa fin (« son terme » dit le Catéchisme), le geste cartésien est infiniment plus minimaliste : simple maintien dans l’être, en dehors de toute finalité, mais maintien de tous les instants ce qui incite à penser le paradoxe d’un Dieu éloigné mais pourtant présent à chaque seconde d’une existence.   




[1] Catéchisme de l’église catholique, § 301, Pocket, 1999, p. 85

[2] Gilson, op. cit., p. 249 

[3] Sermon 4, Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a patre luminum, trad. Libera, in Maître Eckhart, Traités et sermons, GF, 1995, p. 244, sq.

[4] ibid. p. 245

[5] René Descartes, Réponses aux cinquièmes objections, in Descartes, Œuvres philosophiques, tome II, édition Ferdinand Alquié, classiques Garnier, 1999, p. 814

[6] Ibid. p. 818

[7] Etienne Gilson, Commentaire du discours de la méthode, Vrin, 1966, p. 341, sq.


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