Le nez en l’air : le blog de Coincoin


Le Soleil exterminateur de la place Vendôme

Alors que j’attendais Jennifer place Vendôme, devant le 14, je me pris à observer la colonne et ses inscriptions : l’attente féminine génère parfois des découvertes étonnantes dont je m’empresse de faire part à ces lecteurs d’élite que sont ceux de ce blog (ouarf ouarf).

La place Vendôme, initialement place Louis Le Grand, d’une grande élégance, symbole parisien du Grand siècle, dessinée par Hardouin-Mansart, présente dès le départ de glorieuses visées. En 1685, Louvois qui est en compétition avec La Feuillade, désire embellir la ville et lui conférer gloire et rayonnement par une présentation prestigieuse des institutions officielles comme la Bibliothèque nationale. De ce désir de prestige découle le paradoxe d’une place dont seules les façades furent construites, façades encadrant en 1699 une statue équestre du roi en costume romain. « Malheureusement, aucun acquéreur ne se présente, et la ville charge Hardouin-Mansart de prévoir un nouveau plan. Les façades sont avancées d’une vingtaine de mètres, ce qui diminue la superficie de la place qui devient octogonale, et pourvues d’un décor qui présente une grande similitude avec celui de la place des Victoires, si ce n’est que l’ordre corinthien y remplace l’ionique. »[1]  Ce n’est qu’en 1720 que fut ainsi achevée la place.

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Malgré tous ces aléas financiers, la Place Vendôme apparaît aujourd’hui comme le symbole de l’harmonie réussie, de la proportion parfaite, du colossal mis au service du détail harmonieux. Pourtant, la place qui avait en son centre la statue de Louis XIV jusqu’en 1792, année à laquelle les révolutionnaires décidèrent de renverser celle-ci, fut l’objet de critiques esthétiques. En effet, après que Denon eut suggéré d’élever, pour célébrer Austerlitz, une colonne à la gloire de la Grande armée sur le modèle de la colonne Trajane à Rome, la Commune prit ombrage de ce symbole impérial et le renversa. Mais à l’audience du 14 août 1871, date à laquelle eut lieu le procès de membres de la Commune, Courbet (le peintre) justifia ainsi sa participation au projet de déboulonner la colonne et de la réédifier aux Invalides : 

« Le Président. – Il paraît que la colonne Vendôme vous était particulièrement désagréable. Dès le 14 septembre vous en demandiez la démolition. 

Courbet : – … Pour moi, cette colonne obstruait. Un individu n’a pas le droit d’entraver la circulation, cette colonne était mal placée… Moi je ne considérais la chose qu’au point de vue plastique. Je n’avais aucune haine contre la colonne, puisque mon oncle a été un des officiers du Premier Empire ; mais je voulais la mettre ailleurs, où elle fût mieux en vue. Je voulais la déboulonner. Si vous aviez fait attention, au point de vue de l’art, à cette colonne, vous auriez été de mon avis. C’était une mauvaise reproduction de la colonne trajane. C’était de la sculpture comme un enfant en ferait. Pas de perspective. Rien. Les figures sont absolument grotesques. 

Le président : – C’est alors un zèle artistique, tout simplement, qui vous poussait à en vouloir à cette colonne. 

Courbet : – Tout simplement. Sur la place Vendôme, c’était une prétention malheureuse d’œuvre d’art qui faisait rire les étrangers. Aux Invalides, c’était autre chose. C’était un souvenir militaire qui n’avait pas besoin d’être artistique. »[2] 

On le voit, cette colonne dont la présence n’a en effet rien de gracieux, ne se justifie pas d’un point de vue esthétique. Quiconque connaît la place Vendôme n’a pu qu’éprouver prosaïquement la difficulté de trouver un point de vue acceptable pour que la colonne se laisse enfermer dans le viseur d’un appareil photo tant la taille de la Colonne excède la logique harmonique du lieu. C’est donc que l’intérêt de la colonne est ailleurs. 

Il me semble que la justification de la colonne se trouve dans son symbolisme : à l’instar de la colonne de Juillet à la Bastille, celle de la place Vendôme est creuse, ainsi que l’indique la porte de bronze, imposante et double, ouvrant vers un escalier à spirale. La porte se trouve encadrée de deux déesses, soutenant un frontispice dont la formule est : NEAPOLIO. IMP. AUG. Pourquoi donc, se demandera le lecteur, Napoléon a-t-il ainsi travesti son nom ? Neapolio ne laisse aucun doute sur le sens délivré : jouant sur la préfixe grec « nè » signifiant « véritable », ou parfois « total », Neapolio désigne étymologiquement le « véritable Apollon », auquel s’identifie par un glissement sémantique Napoléon. Et cela va devenir rapidement remarquable de cohérence : en effet, si Napoléon se campe en avatar d’Apollon, Dieu de la lumière que les Grecs identifiaient à Horus, Dieu du soleil lumineux, ce n’est qu’en vertu d’une continuité du grand dessein solaire initié par Louis XIV, Roi-Soleil, qui avait fait orner chaque fenêtre du premier étage de la place « d’une balustrade en fer forgé où s’inscrit un soleil d’or. »[3]

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Admirable thématique solaire donc, qui structure la place Vendôme et sa colonne, ainsi reliées par l’astre dominant. Mais on ne saurait s’arrêter en si bon chemin. Nous avions signalé le double sens du préfixe nè, à la fois véritable et total ; si donc nous décidons de traduire nè par « total » et si nous décidons de traduire également Apollon, qui signifie exterminateur, alors « Neapolio pourrait se traduire par « l’exterminateur total ». »[4] Ainsi se comprendrait la présence de cette colonne aux scènes guerrières et militaires, faites de la fonte des canons d’Austerlitz, véritable hymne au Soleil exterminateur qu’était Napoléon. De là à dire que la Justice, dont le ministère est situé place Vendôme, exerce elle-même sa loi exterminatrice… 



[1] Paris, de la préhistoire à nos jours, Bordessoules, 1985, p. 299

[2] Cité in Action artistique de la ville de Paris, Le 1er arrondissement, Paris, 2000, p. 132

[3] Ibid. p. 130

[4] Raphaël Aurillac, Guide du Paris maçonnique, Dervy, 1998, p. 37


Le Jardin atlantique : un lieu de passage vers l’immortalité

Après le succès de l’article sur l’ésotérisme de l’église Saint Merri, je propose une mise au vert avec la découverte des Jardins atlantiques, situés en plein cœur de la Gare Montparnasse. Pour accéder à cette resucée des jardins suspendus, il faut accéder au niveau de la gare grandes lignes (gare TGV), se diriger jusqu’au quai le plus à gauche et de là emprunter un escalator. En haut se dressent d’énigmatiques jardins dont peu connaissent l’existence. Une autre entrée est possible à partir du Boulevard Pasteur. 

Ainsi, au-dessus de la gare, une immense dalle de 5 ha a été installée dont 3,5 ha étaient dédiés à un espace verdoyant. D’allure futuriste, les jardins atlantiques s’organisent autour d’une vaste pelouse centrale carrée, où sont implantés d’étranges instruments de mesure des vents, des intempéries, et de la température. Avant même de découvrir les lieux, une lecture rapide sur la brochure de la mairie de Paris signale la dimension plus que symbolique du lieu : 

« Le jardin s’est inspiré de la géométrie régulière et dégagée des jardins à la française, au centre et à l’Ouest, et du relief accidenté des parcs paysagers anglais à la végétation plus touffue, à l’Est. Les enfants y trouveront une fantastique aire de jeux sur le thème de l’océan. A l’Ouest du jardin, des tennis (dépendants d’un club sportif), une aire de musculation et deux tables de ping-pong symbolisent le soleil et l’énergie. Tandis que l’Est symbolise l’ombre et la rêverie.

Une majorité de pins au feuillage persistant, donc toujours vert, donne au jardin un aspect accueillant. Les plantes vivaces aux tons de blanc, mauve et bleu rappellent la couleur de l’azur et de l’océan. La pelouse centrale est cernée par deux rangées d’arbres, originaires des pays qui s’étendent de part et d’autre de l’Atlantique. »[1] 

Par le soleil et l’ombre, la rêverie et l’activité, l’Est et l’Ouest, le français et l’Anglais, le ciel et la terre, le jardin se construit sur la complémentarité des éléments, sur l’opposition duale des choses et des points cardinaux, sans toutefois exclure une résorption de ces oppositions. En effet, si le jardin est carré, son centre recèle une étrange présence non arborée, des plus troublantes. 

Cette vaste pelouse est ornée, de fait, « en son centre, par l’île des Hespérides »[2], dont l’appellation officielle ne peut qu’intriguer. Les Hespérides, on le sait, sont les filles d’Atlas et d’Hesphéris, et vivent dans une sorte de paradis où la pomme d’or figure l’immortalité, pomme d’or protégée par un dragon, lequel dragon se trouve ainsi associé à l’obstacle majeur d’un accès à l’immortalité. Or la mythologie précise qu’un seul personnage surmonta tous les obstacles, et ce personnage n’est autre que le célèbre Héraclès.

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Nous pouvons donc, dès à présent, interpréter cette « île des Hespérides » comme le centre majeur, le point central, l’omphalos même de l’ensemble des jardins, omphalos vers lequel il faut parvenir à tout prix comme si l’immortalité en dépendait. Du reste, comme pour confirmer cette interprétation de l’île des Hespérides, la brochure de la ville de Paris explique qu’ « en son centre, la fontaine de l’île des Hespérides (…) est dédiée au ciel. »[3], le ciel évoquant bien sûr l’immortalité. Quant à Héraclès, héros promis à l’immortalité dans la mythologie des Hespérides, on en trouve, comme par hasard, une représentation de Bourdelle dans le Hall Pasteur bordant le jardin Atlantique… 

Néanmoins, on ne saurait s’arrêter en si bon chemin. Ce jardin atlantique, j’ai tenté de le suggérer, se trouve dédié à la quête de l’immortalité, particulièrement en son centre insulaire, judicieusement appelé île des Hespérides. Mais toute accession à l’immortalité suppose que l’on parte de la mortalité, de la finitude d’ici-bas ; ainsi, après avoir levé le nez vers la fontaine dédiée au ciel, rappelons-nous d’abord notre condition terrestre et baissons le regard ; là, un œil gigantesque s’offrira au regard, œil dont émanent 8 rayons[4]. Sans vouloir sombrer dans l’obsession numérologique, il me semble que prendre au sérieux ces représentations symboliques ne serait pas faire preuve de mauvaise foi. Il me semble donc que le 8, inscrit au sol, doit être interprété en fonction du sens général du jardin Atlantique, sorte de reproduction miniature des dualités mondaines, et de la nature en son entier, mais aussi en fonction de la présence, aux côtés de ces 8 rayons d’instruments mesurant le vent. « Huit, lit-on dans le Dictionnaire des symboles, est universellement le nombre de l’équilibre cosmique. »[5] Equilibre cosmique dont on pourrait parfaitement imaginer la réalisation dans l’île des Hespérides qui vient à bout des oppositions décrites dans la Brochure : Est / Ouest, Nord, Sud, Lumière / ombre, etc. 

« C’est le nombre des directions cardinales, auquel s’ajoute celui des directions intermédiaires »[6] Ainsi on comprend mieux l’insistance de la brochure sur le sens des directions cardinales et leur dualité, résorbées dans l’équilibre du 8, figuré par l’île des Hespérides. 

« c’est le nombre de la rose des vents, de la Tour des Vents athénienne. »[7] Peut-on encore s’étonner de la présence d’instruments mesurant les vents ?…

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   Mais quid du lien avec le ciel, de la transition vers l’immortalité, demandera le lecteur attentif ? Nos auteurs poursuivent en ces termes : « le nombre huit, l’octogone, ont aussi une valeur de médiation entre le carré et le cercle, entre la Terre et le Ciel, et sont donc en rapport avec le monde intermédiaire. »[8] Peut-on mieux symboliser l’idée de passage vers l’immortalité, idée induite par le sens même des Hespérides et la représentation par Bourdelle d’Héraclès, que par la figuration du nombre 8 ? J’en doute… 

Ce qui est proprement remarquable dans les symboles ésotériques, architecturaux ou autre, c’est la cohérence de l’ensemble, l’incroyable agencement des choses et des êtres qui leur permet de se répondre dans un geste pratiquement systématique, si bien que la découverte d’un seul indice permet de démêler l’ensemble du sens d’une réalisation. C’est cela qui, essentiellement, me semble fascinant. 



[1] Description sur le site de la mairie de Paris

[2] Action artistique de la ville de Paris, Le 14ème arrondissement, Paris, 2000, p. 128

[3] site de la mairie de Paris

[4] Je dis bien 8 et non 14 comme on peut le lire de temps à autre.

[5] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1992, p. 511

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.


Saint Merri ou l’église du Diable

J’inaugure cette nouvelle rubrique non sans plaisir, tant elle me rappelle ma passion lycéenne, à savoir celle de l’étude de l’ésotérisme parisien. Nul ordre symbolique ne sera ici respecté, je choisirais plutôt des endroits en fonction des pérégrinations récentes et c’est tout naturellement que Saint-Merri, église parisienne fort célèbre, a été retenue en raison d’un concert tout à fait sympathique auquel j’assistai il y a peu, en compagnie de Mister Elgar.

Eglise fort ancienne, commencée en 1520 et achevée en 1612, elle présente un aspect étonnamment gothique pour un édifice de cette époque, édifice difficilement admirable toutefois, tant il se trouve écrasé par les rues qui l’encadrent. Puisque tout a un commencement, levons le nez vers le portail et là surgira la première surprise, à savoir une étonnante pierre sculptée d’une trentaine de centimètres de haut androgyne. Cette étrange figure, masculine par son sexe en érection et féminine par sa poitrine s’offre au regard dans une position classique pour les géomanciens, à savoir en X. Un sourire inquiétant irradie son visage tandis que se détachent derrière le personnage deux ailes dentées, proches de celles d’une chauve-souris. 

Qui représente donc cette étrange figure, surplombant une église ordinaire ? Beaucoup, dont du reste Robert Ambelain, grand maître de la loge Memphis-Misraïm ont interprété cette sculpture comme étant une représentation du Baphomet, figure divine adorée par les Templiers. C’est, du reste, également la thèse de Martin Garay[1], historien de la Capitale. Un fait milite en la faveur de pareille interprétation : en 1870, Louis de Ronchaud, directeur de l’Ecole du Louvre, rendit un rapport dans le cadre d’une étude sur l’Inventaire général des richesses nationales et affirma que cette sculpture était d’origine, et non rajoutée en 1842 lors de la restauration de l’église, comme certains l’avaient affirmé ; l’incongruité de la présence d’une sculpture aussi peu catholique trouvait alors une explication dans la proximité temporelle et même géographique avec les Templiers, tant le quartier fut, au XVè siècle, réputé pour son activisme occultiste.

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Bien évidemment, un symbole n’est jamais esseulé et Saint Merri ne fait guère exception à la règle ; si l’église est placée sous le patronage de cet inquiétant Baphomet au sexe turgescent, et aux cornes souvent attribuées au Diable, il nous faut nous mettre en quête de quelque symbole sexuel au même endroit et c’est fort naturellement que nous trouvons sous la voussure de la façade de l’église un… escargot, symbole par excellence de la régénération et du sexe : analogie parfaite de la vulve et de la bave[2] selon Jean Chevalier. Symbole hermaphrodite, comme son congénère du baphomet, il évoque la régénération pour une raison fort évidente : le printemps venu, il sort de sa coquille en brisant la membrane constituée de salive qu’il avait constituée pour l’hiver. De surcroît, l’escargot est un symbole lunaire, en raison même du caractère de régénération périodique que nous venons de voir ; il ne serait donc pas surprenant de trouver, dans l’église, d’autres symboles évoquant la présence lunaire. 

Une fois passé le portail, on pourra s’attarder sur les quelques peintures qui ornent l’intérieur de l’église mais surtout on se précipitera sous la rosace septentrionale, composée de croissants lunaires (merci à l’escargot qui avait indiqué ce qu’on devait trouver), croissants symbolisant évidemment le « retour des formes »[3], et s’intégrant parfaitement à l’idée de régénération infinie, trouvée chez l’escargot. 

Au-delà de ce symbolisme lunaire de l’éternel retour, il nous faut pousser le regard légèrement au-dessus de cette rosace étrange, afin de découvrir un pentagramme inversé, c’est-à-dire avec la pointe vers le bas. « D’une façon générale, écrit Jules Boucher, le Pentagramme avec une seule pointe en haut est considéré comme actif et bénéfique ; on y inscrit l’homme avec la tête et les quatre membres aboutissant à ses extrémités. Le pentagramme inversé, avec deux pointes en haut est considéré comme passif et maléfique ; certains occultistes, en mal de démonialité, y ont inscrit une tête de bouc, emblème des instincts de l’animalité. »[4] Le Baphomet, dont certains voient en lui une figure diabolique, semble ainsi annoncer que la demeure qu’il protège, loin d’être celle de Dieu, serait bien plutôt celle du diable, comme en témoigne la présence incompréhensible de ce pentagramme inversé, en plein cœur du transept septentrional. 

Du reste, que ce pentagramme soit inscrit vers le septentrion n’est en rien innocent ; selon le livre Bahir, le mal et Satan se tiennent très précisément au Nord, vers l’étoile polaire, et c’est du Nord que provient tout principe maléfique en toute bonne symbolique. La présence du Baphomet à l’entrée peut donc être interprétée comme l’annonce d’un lieu non plus dédié à Dieu mais au Malin, et incite à trouver les traces réservées aux initiés de cette substitution. Louis Pauwels, par exemple, dans le fort célèbre Matin des magiciens, insiste longuement et à plusieurs reprises sur l’importance du Nord pour les confréries ésotériques, comme la société Thulé, société qui prit pour nom une île mythique disparue, située quelque part dans l’extrême Nord[5]. Les nazis auraient même monté une expédition, en plein durant la seconde Guerre Mondiale afin de retrouver les traces de cette île qui leur aurait octroyé les forces de la victoire. « Comme l’Atlantide, Thulé aurait été le centre magique d’une civilisation engloutie. Pour Eckhardt et ses amis, tous les secrets de Thulé n’auraient pas été perdus. Des êtres intermédiaires entre l’homme et les intelligences du Dehors disposeraient, pour les initiés, d’un réservoir de forces où puiser pour redonner à l’Allemagne la maîtrise du monde (…). »[6] 

Il se dit, enfin, que les vitraux des fenêtres hautes du chœur, seraient alchimiques, mais j’avoue que ma vue vieillissante ne me permit guère de contempler le Grand Œuvre et j’ai le regret de conclure cette très brève étude par ces quelques mots d’impuissance. Néanmoins, pour tous les amoureux de Huysmans, célèbre écrivain occultiste repenti, je ne saurais trop conseiller Les églises de Paris[7] où, le promeneur parisien nous livre ses impressions et parle à mots couverts du symbolisme de Saint Merri ainsi que de saint Julien le Pauvre, Notre Dame, et saint Germain l’Auxerrois. 

 


[1] Martin Garay, L’église saint Merri de Paris, ACLT, 1982

[2] « Comme le coquillage, l’escargot présente un symbolisme sexuel : analogie avec la vulve, matière, mouvement, bave. » in Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1992, p. 414

[3] Ibid. p. 317

[4] Jules Boucher, La symbolique maçonnique, Dervy, Paris, 1948, p. 224

[5] Louis Pauwels, Le matin des magiciens, Gallimard, 1960, folio, 1972, p. 420, sqq.

[6] Ibid. p. 420, sq

[7] Joris Karl Huysmans, Les églises de Paris, Paris éditions, 2005


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles : Introduction

L’origine de cette petite étude portant sur la notion de création des vérités éternelles est pascale. Partie rendre grâces à Dieu et chanter la « joie » de la résurrection du Christ, ma mère, qui s’enorgueillit d’un esprit critique qu’elle estime plaisamment « français », faillit s’étrangler à la lecture du feuillet paroissial où était reproduit un extrait de la Prophétie de Baruch. Texte sous forme de méditation autour de la sagesse, c’est-à-dire sur la Connaissance, la Prophétie de Baruch affirme que Dieu lui-même doit chercher la vérité et la sagesse. Ainsi, selon les traductions, il « trouve la voie de la vraie science »[1] (Vulgate) ou « Celui qui sait toutes choses la connaît, Il l’a découverte par son intelligence »[2], (TOB) ce qui suppose que Dieu est quelque peu assujetti aux vérités fondamentales, qu’il est lui-même soumis à la recherche de la connaissance au même titre que l’homme en quête de salut. Ma mère, donc, forte de son esprit dit critique, s’étonna de pareil présupposé et se demanda si ce n’était pas là la preuve d’une lacune divine, d’une omnipotence tronquée de Dieu, dans la mesure où Il se trouvait acculé à acquérir une connaissance, la sagesse, voire même à la « découvrir » comme le suggère la TOB. 

Rentrée de la messe, elle me fit part – oui, j’étais honteusement resté au chaud – de ses quelques remarques et aussitôt me vinrent à l’esprit les débats autour des vérités éternelles : la plupart des théologiens assujettissent en effet Dieu à celles-ci, quitte à réduire son omniscience et son omnipotence, soustrayant ces vérités à son pouvoir de création, assujettissement qui me semblait assez proche du processus rencontré chez Baruch, même si la connaissance en question chez ce dernier relevait davantage de la sagesse que des vérités habituellement décrites comme éternelles, à savoir les vérités logico-mathématiques. Je risquais le rapprochement et très vite s’imposa la question suivante : est-il concevable de maintenir à la fois l’omniscience et l’omnipotence divines et l’éternité de vérités incréées que Dieu doit connaître ? Telle est la question de départ à laquelle tente de répondre ce post qui, bien évidemment, n’y répondra pas… J’essaierai en effet de montrer pourquoi l’ensemble des théologiens préfèrent maintenir la tension entre des vérités incréées et un Dieu créateur omnipotent plutôt que d’adopter la position d’une création de ces vérités éternelles, quitte à heurter le sens commun. 

C’est donc tout naturellement vers Descartes que j’ai été amené à me tourner, puisque c’est chez lui qu’explose la thèse de la création des vérités éternelles en 1630. « Le thème métaphysique de la création des vérités éternelles, écrit Alquié, apparaît le 15 avril 1630, puis se développe dans les lettres de mai. »[3] Aussi curieux que cela puisse paraître, la question des vérités éternelles n’apparaît que dans les échanges épistolaires et n’est jamais thématisée comme telle dans les grands écrits, que ce soit le Discours ou les Méditations, ni même les Principes de la philosophie. Et pourtant Alquié a pleinement raison : la théorie de la création des vérités éternelles est centrale dans la compréhension du cartésianisme, quoique n’étant pas thématisée.



[1] Baruch, III, 37

[2] Baruch, III, 32

[3] Descartes, Œuvres, Tome I, Classiques Garnier, p. 213


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles I : Conséquences ontologiques et épistémologiques

Que dit donc cette fameuse lettre du 15 avril 1630 adressée au sympathique père Mersenne, lequel Mersenne est évidemment un fervent partisan de la co-éternité des vérités logiques et de Dieu ? Après avoir assuré qu’il était plus aisé de démontrer les vérités métaphysiques que les vérités géométriques, Descartes enchaîne sur la nature des vérités éternelles : contre Thomas d’Aquin, il soutient que les vérités éternelles ne sont pas justement pas incréées, mais créées, ce qui revient à affirmer que Dieu ne saurait d’aucune façon être assujetti aux vérités mathématiques. 

Et précisant dans la lettre du 6 mai 1630 sa position, Descartes peut écrire que « l’existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d’où procèdent toutes les autres. »[1] Autrement dit, il est absolument indispensable de d’abord connaître l’existence de Dieu afin de pouvoir ensuite, en tant que Dieu est créateur, connaître l’ensemble de la création divine. Ferdinand Alquié a longuement insisté sur la dimension absolument fondationnelle et décisive de la théorie de la création des vérités éternelles puisque de celle-ci dépend, cela semble évident, la possibilité même d’une connaissance de la création en son entier. On pourrait presque montrer que la théorie de la création des vérités éternelles suffit à fonder la connaissance chez Descartes car cela revient à faire de la vérité une création, au même titre que notre propre nature de créature, et propose ainsi une similitude entre nous et la vérité en elle-même. « La théorie de la création des vérités éternelles me paraît surgir, écrit Alquié, en 1630 à titre d’expérience métaphysique propre et absolument irréductible. »[2] 

Ce qui est frappant, et je suis ici en tout point l’interprétation d’Alquié, c’est que, si en 1630 Descartes ne dispose pas encore d’une métaphysique élaborée, et si sa démarche est encore pleinement scientifique, dans le sens où elle cherche à fonder les principes justes de la science à travers une méthode rigoureuse, il n’en demeure pas moins vrai que pointe une fondation malgré tout métaphysique[3], quoique non thématisée. Autrement dit, une métaphysique sous-jacente au projet scientifique, inexprimée mais irréductible, ne demande qu’à surgir et tel sera le projet des Méditations. De ce fait, en 1630, nous avons une affirmation métaphysique très forte – la thèse de la création des vérités éternelles – où est affirmée la nécessité de connaître d’abord Dieu en tant que source de toute création, par laquelle seule nous est délivré l’ensemble des lois, y compris mathématiques, lesquelles lois mathématiques procèdent du Créateur. 

De cela résulte une première constatation : les lois mathématiques perdent leur privilège habituel et sont dès lors confondues avec les lois physiques et même l’être humain, en tant que tous ceux-ci procèdent de la création divine, tandis que Dieu est définitivement conforté dans l’unicité grâce au fait qu’il conquiert l’enviable statut d’unique Eternel. Mais on ne peut s’arrêter là : si Descartes relègue les mathématiques au même rang que les lois physiques, on ne peut pas ne pas penser qu’il y ait là quelque chose comme le résultat – ou le présupposé, difficile de trancher – de l’investigation désormais mathématique dans les sciences naturelles ; autrement dit, du fait même que c’est à la mathématique que revient le rôle de penser la nature, se déduit l’homologie entre l’outil – la mathématique – et l’objet – la nature. Ainsi l’expérience métaphysique de la théorie de la création des vérités éternelles se trouve associée de facto et de façon indissociable à une investigation mathématique de la nature. Ou, pour le dire avec Robert Lenoble, « si la substance du monde est un système de vérités mathématiques, ou bien Dieu crée les vérités mathématiques, ou bien il ne crée rien. »[4] 

Cette interprétation est du reste textuellement confirmée dans les écrits de Descartes puisque celui-ci, dans la lettre du 15 avril 1630, écrit à Mersenne les mots suivants : 

« Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. Or, il n’y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre, si notre esprit se porte à la considérer, et elles sont toutes mentibus nostris ingenitae [innées en nos esprits], ainsi qu’un roi imprimerait ses lois dans le cœur de tous ses sujets, s’il en avait aussi bien le pouvoir. Au contraire, nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. »[5] 

Il y a donc, de façon évidente, un lien nécessaire entre la mathématisation de la nature et le fait que les lois mathématiques qui servent à construire la physique déchoient de leur éternité incréée pour rejoindre le statut de simple création, au même titre que leur objet, i.e. la nature. 

Ce que nous pouvons donc conclure de ces premières analyses, inhérentes au cartésianisme lui-même, c’est que Descartes a, par la théorie de la création des vérités éternelles, séparé nettement deux domaines : celui de l’incréé, qui ne concerne que Dieu, et tout le reste, qui concerne la mathématique, la physique, et l’homme, tous relégués au statut de créatures. « C’est pourquoi, écrit Alquié, la théorie de la création des vérités éternelles nous paraît, non certes le fondement logique de la métaphysique cartésienne (qui, en effet ne la suppose pas), mais son fondement ontologique et réel. Car elle établit la contingence des structures de tout objet scientifique, et en cherche l’origine dans un être transcendant, le Dieu qui les a librement créées. »[6] Autrement dit, et encore une fois, d’un point de vue ontologique il me semble que la thèse d’Alquié est inattaquable, la théorie de la création des vérités éternelles met fin à la suffisance de l’objet en son sens large, puisque celui-ci est, par nature, systématiquement dépendant de son Créateur si bien que toute épistémologie et toute ontologie seront soumises à la connaissance du Créateur, ce qui fait de la création des vérités éternelles le point fondamental de l’ontologie et de l’épistémologie cartésiennes. « Rien ne nous semble donc plus fondamental, en la philosophie cartésienne, que la théorie de la création des vérités éternelles (…). »[7] 

Mais, poursuit Alquié, que ce soit dans sa magnifique Découverte métaphysique… ou dans ses Leçons, rien n’est plus opposé à la scolastique que pareille théorie de la création des vérités éternelles ; pourquoi donc l’idée selon laquelle Dieu est investi du pouvoir d’une création totale porte-t-elle atteinte à la théologie scolastique et, plus généralement pourrait-on dire, à l’ensemble des théologies servant les religions révélées, telle est la question à laquelle je vais tenter, grâce aux travaux de Marion et d’Alquié, de répondre.


[1] Ibid. p. 265 

[2] Ferdinand Alquié, Leçons sur Descartes, La Table ronde, 2005, p. 80

[3] Il va de soi que je suis ici Marion et Alquié pour lesquels Descartes, en 1630, n’a en aucun cas thématisé sa métaphysique bien que celle-ci fasse sans cesse sentir sa nécessité ; je ne suis donc pas convaincu par les arguments de Guéroult qui, en raison même de la présence de la création des vérités éternelles dès 1630, interprète cette présence comme preuve de la pensée déjà métaphysique de Descartes. Cf. Par exemple :

« Métaphysique, science universelle ou système de la science, constituent donc un seul et même bloc ; et dès 1630, Descartes, attestant que sans la connaissance de Dieu et de lui-même il n’eût jamais su trouver les fondements de la physique, pense insérer dans son traité de physique une thèse des plus métaphysiques : celle de la libre création des vérités éternelles. » in Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, tome I, Aubier-Montaigne, 1968, p. 17

[4] Robert Lenoble, Liberté cartésienne ou liberté sartrienne, in Cahiers de Royaumont, Descartes, Minuit, 1957, p. 316

[5] Descartes, Oeuvres, op. cit. p. 260

[6] Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, 1966, p. X

[7] Ibid. p. 7


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles II : Descartes contre Suarez

Le débat soulevé par la création des vérités éternelles est donc, outre ontologique et épistémologique, théologique. Tout d’abord, et Alquié l’a noté avec un talent certain, cette thèse prend le « contre-pied »[1] absolu de Suarez, jésuite alors influent de la pensée scolastique. La thèse de Suarez est en somme assez simple : que peut connaître Dieu ? Uniquement ce qui est vrai. Ou, pour le dire autrement, ce n’est pas parce que Dieu connaît la nature que les propositions sont vraies, c’est parce qu’elles sont vraies que Dieu les connaît. « Il est donc légitime, écrit Jean-François Courtine, de formuler l’hypothèse, impie aux yeux de Descartes, que si Dieu n’existait pas, ces vérités n’en seraient pas moins vraies. »[2] Nul besoin d’un Dieu, chez Suarez, pour que les vérités mathématiques soient vraies, puisqu’elles existent de toute éternité, que Dieu existe ou non ; a fortiori, donc, Dieu ne les a-t-il pas créées, et c’est parce qu’elles sont vraies, de toute éternité que Dieu se trouve amené à les connaître, comme tout un chacun. Il se trouve donc, chez le Dieu de Suarez, quelque chose comme une passivité qui contraint Dieu à se diriger vers tel ou tel objet, ou telle ou telle proposition, en raison même de la véracité intrinsèque de celle-ci. C’est très exactement ce que refuse Descartes puisque celui-ci, en affirmant que toute vérité est créée par Dieu, évacue du même geste toute passivité hors de Dieu pour en faire un être purement actif. 

Pis que cela, Suarez maintient quelque chose comme une antériorité des vérités éternelles par rapport à Dieu dans l’exacte mesure où Dieu se trouve amené à connaître celles-ci en tant qu’elles sont vraies, ce qui suppose, fort curieusement, quelque chose comme la nécessaire préséance des vérités éternelles sur Dieu, ce sans quoi la connaissance divine serait privée d’objets. Suarez nomme ratio reddenda[3]le fait que la connaissance divine soit nécessairement postérieure à l’existence des vérités éternelles et ce n’est que par cet acte rétrospectif (ratio reddenda) que Dieu peut connaître ces vérités éternelles qui le précèdent. Le balancement entre Suarez et Descartes s’avère alors décisif et irréductible, balancement que Marion résume ainsi : « Pour Descartes, l’instance qui assure, de l’extérieur, les vérités produites, réside en la connaissance divine. Pour Suarez, elle tient à la ratio reddenda, ou encore à une raison mise au principe des vérités, et qui en redouble l’institution même pour la connaissance divine. »[4] 

Néanmoins, cette radicalité dans la pensée de Suarez ne sera pas unanimement partagée par les penseurs jésuites de cette époque, dans la mesure où Vasquez, par exemple, maintiendra deux ordres de vérité, conservant une certaine nécessité divine bien que, pour lui aussi, les vérités éternelles soient également incréées ; seul diffère le degré de soumission divine à ces vérités. « Suarez va tenir pour la quasi-soumission de Dieu aux vérités éternelles et aux essences, alors que Vasquez entendra maintenir deux nécessités distinctes, celles de Dieu et celle des vérités. »[5] Il est possible que Descartes ait eu vent des thèses de Suarez et de Vasquez et il semble certain que ce soit d’abord contre eux que s’exprime la thèse de la création des vérités éternelles, ce qui implique d’approfondir légèrement la pensée de Suarez en ce domaine, en suivant les indications du bel ouvrage de Jean-Luc Marion. 

Suarez, on l’a compris, veut assurer pleinement l’indépendance des vérités logiques à l’égard de Dieu. Reprenant les thèses de Saint Thomas selon lesquelles les vérités logiques résident toutes dans l’entendement divin (la vérité, pour Thomas, est dans la pensée), il refuse néanmoins que, de cette présence des vérités logiques dans l’entendement divin soit déduite l’origine desdites vérités ; que les vérités soient en Dieu ne signifie en rien, pour Suarez, qu’elles en proviennent. Pourquoi Suarez peut-il affirmer cela avec tant d’assurance ? Parce que les vérités logiques sont, rappelons-le, toutes fondées sur le principe de non-contradiction, lequel assure leur véracité, indépendamment de toute fondation divine. Le A=A est, aux yeux de Suarez, tout à fait nécessaire ET suffisant lorsqu’il s’agit d’assurer la fondation en raison des vérités logiques, et ce principe d’identité – ou de non-contradiction – se passe parfaitement de Dieu, quand bien mêmes les vérités logiques résident-elles dans l’entendement de ce dernier. « Bref, écrit Marion, l’identité logique dispense de la création. »[6] 

Il s’agit à présent de tirer toutes les conséquences des thèses de Suarez, (qui véhiculent, à peu de choses près, les mêmes conséquences que celles de Scipion du Pleix ou de Vasquez) : le fait même que Dieu ait à connaître les vérités éternelles, fussent-elles présentes dans son entendement, implique que l’entendement humain comme l’entendement divin est en quête de ces vérités logiques et présente, de ce fait, à tout le moins, une similitude profonde ; ou, pour le dire autrement, ces thèses impliquent une certaine homologie de nature entre l’entendement divin et l’entendement humain, dans la mesure où ils tendent tous deux vers les mêmes objets, ce qui suppose qu’ils aient les mêmes besoins et les mêmes désirs cognitifs. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Marion, dans la suite de son ouvrage, étudie l’importance de l’univocité chez Suarez et ses contemporains, en tant que l’être tout entier se trouve réglé par un même concept (Duns Scot), ou par une univocité « tangentielle » (Marion) de Suarez. Bref, l’éternité des vérités logiques que l’on trouve dans la scolastique tardive permet d’assurer, sinon une continuité, à tout le moins une communauté ontologique entre l’entendement divin et l’entendement humain, communauté qui se traduit parfaitement dans le développement de l’univocité ontologique. En affirmant que les vérités éternelles ne sont plus indépendantes mais qu’elles sont créées par Dieu, Descartes accomplit donc un coup de force majeur du point de vue de la métaphysique scolastique tardive, et réfute la communauté ontologique entre les entendements divin et humain ; en effet, si l’entendement divin est infini, l’entendement humain n’est que fini, ce qui suppose entre ceux-ci non plus une différence numérique mais une différence de nature. Et c’est là que commence à poindre la révolution cartésienne, si dommageable pour la théologie classique, principalement sur deux points que je vais brièvement examiner.


[1] Alquié, Leçons…, op. cit., p. 73

[2] Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, PUF, coll. Epiméthée, 1990, p. 315

[3] de reddo qui exprime en latin l’idée de retour, de donner en retour, de rapporter, de rendre ou, pour le dire en un mot, l’idée de rétroaction.

[4] Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, coll. Quadrige, 1991, p. 29

[5] Ibid. p. 56

[6] Ibid. p. 49


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles III : Dieu s’éloigne, le Chist s’efface

Il y a d’abord, dans la théorie de la création des vérités éternelles, une certaine réaffirmation de l’éloignement entre Dieu et sa créature : contre l’univocité, contre la communauté des entendements que l’on trouve à la fin de la scolastique, Descartes pose l’infinité de l’entendement divin et la finitude de l’entendement humain ; entre les deux, la différence est irréductible, l’un est créateur, l’autre est créature, et tout le cartésianisme peut ainsi se penser comme un effort de clarification en vue de distinguer le Créateur, seul à régner dans l’éternité, et les créatures, aussi diverses que le vivant, les lois logiques, les lois physiques, etc. Bref, il y a Dieu, d’une part, et tout le reste, d’autre part. Mais la conséquence d’une telle séparation est celle d’un Dieu qui s’éloigne, d’un Dieu insupportablement éloigné. Dieu est tellement infini et l’homme est tellement fini que tout élan de celui-ci vers celui-là devient quasiment impossible. « La doctrine de la création des vérités éternelles, écrit Alquié, si elle est celle du Dieu souverain, est aussi celle du Dieu absent, et la séparation qu’elle implique est si caractéristique de l’esprit moderne qu’elle se retrouvera, sous d’autres formes, dans le jansénisme, refusant de voir en un mouvement naturel, en un sentiment proprement humain un élan vers Dieu, ou dans le  kantisme, séparant radicalement l’ordre moral et celui de la Nature. »[1] 

Nous comprenons enfin pourquoi bien des penseurs dits orthodoxes ont préféré affirmer l’indépendance des vérités éternelles à l’égard de Dieu plutôt que d’en observer la création, car les conséquences d’une telle création semblaient mettre en péril la possibilité même pour l’homme de trouver quelque accès vers Dieu, tant le fossé entre celui-là et celui-ci devenait infranchissable. L’éternité des vérités logiques incréées permettait ainsi à nos théologiens scolastique de maintenir un troisième terme entre l’homme et Dieu, par lequel celui-là pouvait rejoindre, via l’entendement, une certaine communauté avec celui-ci. En niant l’éternité des vérités logiques, Descartes détruit du même geste cette espèce de médiation que sont les vérités logiques et semble instaurer entre le Créateur et sa créature un abîme béant que nulle médiation ne saurait désormais venir combler, ce qui réduit à néant les efforts de toute religion révélée, cherchant à instaurer entre Dieu et l’homme un passage. 

Il est donc tout à fait logique que le deuxième point de discorde théologique porte précisément sur le médiateur par excellence entre Dieu et les hommes, à savoir le Christ comme Verbe. Dans une lettre à Mersenne, Descartes lui-même s’inquiète des conséquences de la théorie de la création des vérités éternelles, en tant que le Verbe (le Christ) risque lui-même de se trouver destitué de toute dimension inhérente aux créatures, si bien que la production du Verbe est menacée et, par là même, la Trinité tout entière remise en question. Descartes élimine en effet tout créé de l’incréé et met en péril la double nature du Christ, péril résultant de la radicalisation de la distance entre Dieu et sa créature ; « ainsi la création devient-elle comme aveugle – ignorante de son fondement, sans aucune similitude avec lui. »[2], ignorance du fondement corrélative de son incommensurabilité rendant tout médiateur non seulement superflu, mais, de surcroît impossible puisqu’il supposerait quelque chose comme une réconciliation du fini et de l’infini, réconciliation impossible en vertu même de l’éloignement radical de l’infinité divine eu égard à la finitude humaine. De fait, ce n’est certainement pas un hasard si Descartes, pour parvenir à Dieu, ne met jamais, du moins dans les textes majeurs publiés, en scène la nécessité d’une médiation christique ; cette lacune théologique de l’absence christique peut, me semble-t-il, être parfaitement interprétée comme le corrélat logique d’une philosophie qui se refuse catégoriquement à établir entre l’homme et Dieu toute espèce de médiation, que très paradoxalement maintenait la scolastique à travers la dimension incréée des vérités éternelles. 

Cette dernière hypothèse, savoir celle selon laquelle il existe un lien nécessaire entre la médiation christique et le maintien des vérités éternelles incréées, doit être mise à l’épreuve des faits, i.e. des textes. Trouve-t-on explicitement chez les auteurs scolastiques, une connexion ou un lien entre le Christ comme Verbe et les vérités éternelles ?



[1] Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique…, op. cit., p. 91

[2] Marion, op. cit., p. 164


Les raisons théologiques du refus de la création des vérités éternelles IV : Les vérités éternelles comme médiation christique

Il serait fastidieux et terriblement long de passer en revue l’ensemble des auteurs scolastiques ; c’est pourquoi je propose – autant par paresse que par incompétence – de m’en tenir à l’étude – hélas, bien trop rapide – de Thomas. 

Pour celui-ci, il existe bien évidemment des vérités éternelles, mais il semble opérer un refus de choisir entre création et non-création de ces vérités. Chez Thomas, le concept de création est très particulier : il ne s’agit pas d’un passage du néant à l’être, mais d’une procession de l’Etre (divin) à l’être (ce qui est). « Le mode, écrit Gilson, selon lequel tout l’être émane de sa cause universelle, qui est Dieu, reçoit le nom de création. »[1] « Il est trop certain que le néant n’est pas la matrice originelle d’où peuvent sortir toutes les créatures ; l’être ne peut sortir que de l’être. »[2] Dieu se diffuse par un acte de volonté, assez proche de l’émanation, par lequel les créatures passent de l’Etre où elles n’étaient présentes que sous forme conceptuelle, à l’être, où elles existent réellement. Et c’est précisément la raison pour laquelle Dieu aime la création et ses créatures puisqu’il retrouve en elles une partie de lui-même, si bien que l’amour de Dieu pour son œuvre n’est autre qu’un amour de soi, fût-il altéré par la contingence des actions humaines. 

Il s’agit dès lors de creuser ce schéma thomasien : les créatures ne sont rien d’autre que l’actualisation dans l’existence d’une essence contenue dans l’entendement divin ; avec Thomas, « les choses procèdent, comme autant d’effets déterminés, de l’infinie perfection de Dieu, selon la détermination de son intelligence et de sa volonté. »[3] Autrement dit, les essences, initialement présentes dans l’entendement parfait de Dieu (dans l’Etre) se retrouvent projetées dans l’être par un acte volontaire de Dieu ce qui suppose une préexistence des créatures en Lui, préexistence qui revêt la forme conceptuelle et non réelle. De ce fait, toute idée, tout concept, se trouvent fondés dans l’entendement divin, et parmi ceux-ci se trouvent les fameuses vérités éternelles. Ainsi, et on retrouve le point de départ de la réflexion de Suarez, si Dieu a à connaître les vérités éternelles, ça ne peut être que sur un mode interne par lequel l’intellect divin est porté à connaître le contenu de ses propres idées, de ses propres vérités grâce à un intellect qui s’identifie aux essences. (On se rappelle que Suarez avait refusé de déduire de ce rapport interne le fait que les vérités éternelles dépendissent de l’entendement divin). 

Nous sommes donc face à une connaissance interne concernant les vérités éternelles. « Puisque son intelligence se confond avec son essence, Dieu connaît inévitablement tout ce qui se trouve, d’une manière quelconque dans son essence. Or, tout ce qui possède l’être de quelque façon et à quelque degré que ce soit se trouve dans l’essence divine comme en son origine première, puisque son essence est l’exister ; »[4] Néanmoins, du fait même que Dieu n’admette dans sa pensée que sa propre essence, se déduit le rapport étrange qui se noue entre l’intellect divin et son objet : non pas une représentation, mais une expression au sens spinoziste du terme, c’est-à-dire une connaissance par exemplares où Dieu se rapporte à lui-même, dans un étrange jeu circulaire. Or, ce jeu circulaire doit intégrer le mode de connaissance divine canonique de la théologie occidentale, à savoir le fameux logos, ce que fait très nettement Thomas en assurant que l’intellection doit supposer la production d’un Verbe intérieur. De ce fait, lorsque Dieu se penche sur les vérités qui sont contenues en lui, il se penche très précisément sur des vérités qui ne sont perçues que par et dans le Verbe ou, pour le dire avec Marion, « Saint Thomas ne peut penser l’éternité et la fondation divine des vérités qu’en les voyant dans le Verbe. »[5] 

Ce à quoi nous voulions parvenir est donc atteint : Thomas n’assure l’éternité des vérités logiques et leur caractère incréé que par la médiation du Verbe, dans lequel sont connues pour Dieu lesdites vérités, ce qui permet de confirmer, rétrospectivement l’hypothèse formulée plus haut, selon laquelle l’affirmation des vérités éternelles incréées présentait un lien fondamental avec la médiation du Verbe, et que la destruction des unes engendrait nécessairement la dispense de l’Autre.



[1] Etienne Gilson, Le thomisme, Vrin, 1942, p. 172

[2] Ibid. p. 179

[3] Ibid. p. 176

[4] Ibid. p. 161

[5] Marion, op. cit., p. 42


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PHILIPPE PRYMERSKY Artiste ... |
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