Le nez en l’air : le blog de Coincoin


De la Juive d’Halévy à Azul d’Arevalo

Nous devions, avec Mister Elgar, nous rendre il y a quelques semaines à l’opéra Bastille afin d’assister à La Juive, d’Halévy. Forts de ce projet, nous y allâmes, le cœur joyeux et l’âme ravie de découvrir cet opéra si rarement monté. Mais à peine arrivés, nous sommes contraints de discuter âprement avec une « hôtesse d’accueil », charmante mais victime de l’absurdité du système de réservations de cet opéra. Nonobstant ce désagrément, nous nous installons dans la queue et attendons patiemment l’ouverture des guichets. Soudain, un homme autoritaire nous intime l’ordre d’évacuer les lieux sans plus de précisions ; contraints de sortir, nous comprenons rapidement qu’il s’agit d’une alerte à la bombe qui risquerait de détruire, plus qu’il ne l’est déjà, le magnifique opéra Bastille. Donc nous prenons place sur le parvis et maugréons mollement, poussés par la rumeur qui parcourt la foule qui nous entoure. Puis, au bout d’une petite heure d’attente, l’opéra étant désormais totalement bouclé par la police, nous décidons d’abandonner notre cher projet et nous mettons en quête d’un moyen de restauration.

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Petit sandwich, délibération, et choix d’un petit film à la mode : Azul. Présenté modestement comme le film du « réalisateur espagnol le plus prometteur depuis Almodovar », le film sent bon l’esprit Libération et le soutien des salles d’art et d’essai. Avant même d’assister à la séance, l’idée qu’il s’agira de mois et d’egos tourmentés et de découverte d’une sexualité à la Almadovar se fait évidente. Qu’à cela ne tienne, nous prenons les billets et rentrons dans la salle obscure, pour un film qui ne l’est pas moins ; le titre complet est en effet Azul Oscuro Casi Negro (Bleu Nuit Pratiquement Noir), titre qui témoigne donc des petits aléas obscurs des petits problèmes de l’existence. 

Daniel Sanchez Arevalo présente son film en ces termes : « AzulOscuroCasiNegro est l’histoire de gens qui luttent contre leur destin, contre « ce qui est écrit dans les étoiles ». Des personnages piégés de l’autre côté d’une vitre, une vitre si fine qu’on la devine à peine, presque invisible mais qu’on peut difficilement ignorer. » 

A lire ce bref pitch, on pourrait supposer qu’il s’agira donc de présenter des forces obscures mais puissantes contre lesquelles devront lutter les « héros » du film. Mais en fin de compte, on se rendra vite compte que le film ne parvient pas à créer une unité cohérente autour de la notion de destin. Si Jorge (Quim Gutiérrez qui a reçu le Goya de la révélation masculine) n’a finalement qu’un seul ennemi et qu’un seul opposant, à savoir lui-même, Israël (Raoul Arévalo) est totalement tributaire de son père et semble parfaitement déterminé par cet héritage, tandis que Natalia suit la route tracée par ses études. Le seul, en définitive, à lutter contre un destin écrasant et qui le détruira, c’est Antonio, sorti de prison et écrasé par le poids de l’amour qu’éprouve sa petite amie pour son propre frère. Nulle unité thématique donc, et l’on se demande vraiment en quel sens il y va de la lutte contre un destin tant les personnages sont figés dans le stéréotype de la lutte contre soi ou de la détermination sociale. 

 De ce fait, ce qui est en jeu, ce sont les blocages psychologiques ou les orientations sexuelles qui ne s’avouent pas, ce qui ramène le film à des ambitions nettement moins éthérées que celles mettant pompeusement en œuvre l’idée de destin.. Jorge, à la manière d’une série américaine, hésite entre deux femmes, Paula, une prisonnière avec laquelle son frère lui demande de coucher pour lui faire un enfant, et Natalia, la jeune commerciale à qui sourit l’avenir, symbole de réussite sociale. Naturellement, Antonio, le frère de Jorge, ne se doute pas une seconde que Paula, sa petite amie, tombera amoureuse de Jorge. Pourtant, le spectateur le comprend, hélas, fort rapidement, ce qui fait de ce film un poncif de clichés attendus et, hélas, produits. 

Quant à Israël, son personnage est peut-être le plus intéressant de l’histoire ; non pas psychologiquement tant on retrouve chez lui le poncif du type qui exalte la virilité pour mieux dissimuler son homosexualité refoulée, mais par son côté sans-gêne, son ridicule affiché et revendiqué, qui demande à une fille qu’il ne connaît pas de coucher avec lui pour vérifier qu’il est pas homosexuel (ce que, bien évidemment, la fille accepte, comme toute Espagnole contemporaine qui se respecte) ou par son observation voyeuriste aux jumelles des pratiques d’un masseur dont il blâme les pratiques avant, évidemment, d’y succomber. Bref Israël fait rire par sa médiocrité et son côté Friends, grâce aux répliques la plupart du temps absurdes et théâtrales, mais efficaces. 

Un des points intéressants du film réside néanmoins dans la psychologie – certes banale, mais toutefois saisissante – de Jorge : condamné à s’occuper de son père devenu paraplégique depuis son accident cérébral, il lui prodigue des soins attentifs et obsédants, allant jusqu’à tirer argument de cette occupation pour s’enfermer lui-même dans une fatalité de l’échec. Titulaire d’un diplôme d’économie, il pourrait prétendre à un poste professionnel prestigieux, mais ne cesse de mettre en avant son obligation à l’égard de son père, comme s’il ne désirait pas réellement accéder à un emploi intéressant, comme si sa vie de concierge, en définitive, lui convenait. On comprend rapidement que Jorge ne désire pas tant le poste prestigieux mais désire être considéré comme utile, utilité qu’il ne ressentirait nullement dans une multinationale où il ne serait qu’un simple pion. C’est pourquoi il préfère prendre, à la fin du film, un emploi de concierge – à nouveau – dans un nouvel immeuble. Ce besoin de se sentir utile se retrouve évidemment dans ses rapports amoureux : face à Natalia, il n’est rien, ne lui procure nulle aisance financière ni aucun prestige social. Il n’incarne rien face à elle, sinon l’amitié amoureuse de jeunesse. En revanche, face à Paula, il est celui grâce auquel elle a eu un enfant, celui qui peut la sortir de la misère carcérale, celui dont elle a besoin

La contrepartie de tout cela, c’est que Jorge se trouve acculé à ne choisir que des situations inférieures à ce à quoi il pourrait accéder : concierge alors qu’il pourrait être cadre commercial, amant d’une prisonnière sans ressources alors qu’il pourrait vivre avec une brillante cadre qu’il a toujours aimée. 

 Naturellement, on ressent clairement la dimension quelque peu moralisante du film : Jorge fait le choix de l’amour authentique, malgré les possibilités qui sont siennes professionnellement ou sentimentalement ; Paula elle-même fait le choix de la sincérité en quittant Antonio pour Jorge, et Israël choisit le vrai dans la reconnaissance de sa bisexualité. Eloge très contemporain de l’ « authentique », d’une certaine éthique de la « sincérité », donc, qui susurre en sourdine qu’il ne faut pas forcer la vie, qu’il faut s’accommoder, composer avec elle, rechercher une sorte de compromis. 

A bien y regarder, pourtant, ceux qui ont réellement refusé le destin, à savoir Antonio et Natalia, ceux qui ont cru en la volonté humaine, sont les grands perdants de l’histoire ; Antonio voit ses espoirs de vie de couple avec Paula et d’honorabilité anéantis par son frère, tandis que Natalia subit les foudres d’un amour impossible brisé par une prisonnière. Comme si vouloir refuser la fatalité s’assimilait au manque de sincérité, au manque d’authenticité, à un crime de lèse-fatalité qui punissait avec justice les auteurs de ce crime. 

 Le paradoxe, en définitive, de ce film – dont on comprend que je ne l’ai que fort peu goûté – c’est que l’humain chanté est renvoyé au déterminisme purement naturel et animal ; l’accomplissement de Paula est celui de la maternité, tandis que celui de Jorge est celui du gardiennage sédentaire et sans progrès ; en revanche, partout où il y a lutte et ascension, que ce soit celle de Natalia, qui apparaît sous les traits d’une ambitieuse ou d’Antonio qui recherche la sécurité financière et la création d’une boutique, partout donc où il y a affirmation, création, nouveauté, il y a malheur, échec, et presque déshumanisation. Le paradoxe est que l’humain semble réduit à l’acceptation déterministe – naturellement, le réalisateur refuserait certainement cette interprétation parce que, n’est-ce pas, la résignation, ce n’est pas bien – alors que tout ce qui relève d’une définition humaniste de l’homme (refus du déterminisme, création, progrès, etc.) est renvoyé aux horreurs de l’ambition, du vol, du factice. 

 En somme, ce film est insupportablement étriqué ; sous couvert d’une valse croisée de destins, le réalisateur ne fait que rapprocher dans un groupe sympathique ceux qui n’ont pas le courage d’affronter le destin – rappelons-le que Paula s’est laissée enfermer en prison alors qu’elle n’était en rien coupable, ce qui est un acte absurde – tandis que les véritables acteurs de leur vie sont renvoyés dans les enfers de la roublardise ou de l’ambition professionnelle : caricatural, prétentieux et facile.

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Néanmoins, après ce film un peu décevant, nous eûmes la chance de contempler l’éclipse de lune, sur le pont Sully. Sublime spectacle que celui des berges parisiennes illuminées, aux pieds de Notre Dame hiératique, au-dessus desquelles disparaissait progressivement la lune, coquinement éclipsée l’espace de quelques minutes par un facétieux alignement des trois astres.


Rembrandt bouquet final : l’unité de l’être au coeur du dessin

Il y a des jours où tout va bien ; ainsi celui où je proposai à Florence de venir visiter l’exposition Rembrandt, Bouquet final à l’Institut culturel néerlandais, et où elle accepta. Donc, nous y allâmes.

 Il s’agissait uniquement de dessins de Rembrandt, pour la plupart authentiques, ou plutôt attribués au maître, puisque l’on sait que la critique contemporaine, depuis les années 1950, a fourni un travail vertigineux d’attribution, ne laissant à ce pauvre Rembrandt qu’environ 300 dessins sûrs, tous les autres étant désormais attribués à des élèves ou des imitateurs. Donc des dessins uniquement, à cette exposition, mais des dessins pour quoi faire ? Rembrandt, en effet, ne goûtait guère les esquisses ni les travaux préparatoires pour ses toiles (disegno) ; de toute l’exposition, du reste, seul un dessin est officiellement dévolu au rôle du travail d’étude, tous les autres possédant une finalité intrinsèque, en dehors de tout dessein externe. Ce sont donc des œuvres entières qui sont présentées au public, le plus souvent réalisées sur papier blanc non teinté, ce qui suffirait presque à assurer l’originalité du peintre, tant ce procédé est rare.

Le dessin, pour Rembrandt, constitue donc un exercice à part entière, qui prend diverses directions, aussi variées que des mises en scène bibliques, des travaux de lumière pour des paysages bruts, ou des recherches d’expressivité humaine remarquable, puisées dans l’observation des petites gens. C’est précisément dans la force expressive des personnages que se reconnaît la patte du maître, c’est-à-dire dans cette économie de moyens – croissante au fur et à mesure de son œuvre – économie de moyens par laquelle quelques traits suffisent à brosser un caractère, évoquer une âme.

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 On observe ainsi une dominante de représentations humaines, avec une dilection particulière pour les scènes bibliques, bien que, de temps à autre, quelques scènes rurales, de paysage pur, rappellent les origines flamandes de Rembrandt. Variété thématique, donc, mais aussi variété de matériaux : sanguine (dont le superbe vieillard en début d’exposition), pierre noire, encre brune, Rembrandt maîtrise chacune de ces techniques avec un égal bonheur. On retrouve dans cette exposition un grand nombre de scènes bibliques, dont certaines frappent et émeuvent fortement, non par l’originalité du traitement thématique, mais par la force émotionnelle que Rembrandt parvient, en quelques coups de crayon ou de plume, à conférer aux personnages du drame religieux. Chaque dessin ne laisse de rappeler la fameuse lettre à Huygens où Rembrandt déclarait rechercher « l’émotion la plus grande et la plus naturelle possible »

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 Mais, au-delà de cette force de conviction émotive que l’on retrouve admirablement dans ses dessins, le mérite principal de l’exposition réside dans le fait qu’elle permet de comprendre – ou plutôt de constater – à quel point Rembrandt maîtrise en virtuose la lumière et ses effets. On le savait maître du clair-obscur dans ses tableaux, on le découvre technicien hors-pair de la lumière et on se prend à penser que l’exposition londonienne où étaient confrontées les œuvres de Rembrandt et de Caravage était plus que pertinente. Mais si Caravage recherche des effets spirituels grâce aux clair-obscurs, le tâtonnement inhérent au refus du disegno par Rembrandt lui impose de rechercher des effets luministes réalistes, et l’on peut admirer avec étonnement l’incroyable maîtrise des ombres sous un arbre feuillu, l’effet de profondeur merveilleux d’un bosquet par de simples touches noirâtres, vigoureuses mais précises, ou l’action d’Eole suggérée par de subtiles nuances luministes ; en somme, ce que permet de visualiser cette exposition, c’est le fait que Rembrandt est capable, outre d’offrir à ses personnages une remarquable présence psychologique, ce que Manuel Jover appelle la « présence impressionnante »[1], de conférer à l’être en entier un caractère ; ici un bosquet s’agite avec grâce, là un vent malicieux agite un arbre touffu, là-bas s’étend un champ puissant, à perte de vue. L’âme du monde est partout présente dans ce trait viril et ferme, nonobstant la dimension tâtonnante du geste.

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  Ce qui est fascinant chez Rembrandt, en somme, c’est l’unité de l’être qu’il nous propose. Tout y est force et vigueur, et nulle ombre ne saurait se glisser dans l’œuvre si elle ne répondait à son complément lumineux – ou l’inverse. Ainsi le monde entier rayonne-t-il d’une âme, toute droit sortie du sourire ou d’une grimace d’un paysan, de la souffrance paroxystique d’un Christ en croix, de la laideur d’un gueux ou de la noblesse d’un vieillard réfléchi. « Chez Rembrandt, écrivait Elie Faure, (…) la substance même des âmes, avec le geste, passe dans la matière sans arrêt. Quel que fût son outil, qu’il se servît de l’eau forte ou de l’huile, qu’il eût en son pouvoir toutes les couleurs du prisme ou seulement l’ombre et le jour dont la gravure dispose, les palpitations lumineuses et les mouvements instinctifs qui inappréciables pour d’autres, réduisent pour lui l’univers à une circulation ininterrompue de molécules animées dont il fait partie lui-même. »[2]

On ne saurait mieux dire que cette belle analyse : l’âme passe dans la matière, le caractère s’incarne et se diffuse dans l’être en son entier et c’est cela qui est admirable.

Il est donc pleinement judicieux de se rendre à cette belle exposition, où un Rembrandt méconnu s’avère en définitive très proche de ce qu’on connaît habituellement du maître, alors même que ces dessins présentés ne sont pas des esquisses de tableaux connus. De surcroît, les plus exigeants seront ravis de retrouver les techniques habituelles du peintre mais ils auront la surprise de contempler une incongruité au sein de son œuvre : la sobriété du nombre. Nous sommes en effet habitués aux scènes de groupes dont La ronde de nuit constitue le paradigme le plus frappant ; ici, rien de tout cela, mais bien plutôt des scènes au nombre de personnages réduit, voire ramené au néant au profit d’études de paysages agrémentés d’une petite ferme ou, à l’inverse, des études de types psychologiques sans aucun décor. Pas de profusion donc, ni d’encombrement du dessin ; juste la délectation de contempler l’être et de le transcrire par quelques traits puissants et d’en restituer les aspérités par un jeu de lumières parfois saisissant afin que le « thaumaturge de l’âme (…) fasse rayonner d’une chaleur fraternelle (…) toute créature et toute création. »[3]



[1] Connaissance des arts, n° 636, mars 2006, p. 43

[2] Elie Faure, Rembrandt in Elie Faure, Histoire de l’art, L’art moderne I, Denoël, 1987, folio-essais 1988, p. 105

[3] René Huyghe, Sens et destin de l’art, Tome II, Flammarion, 1985, p. 136



Jean Baudrillard I : Introduction

Après Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Paul Ricoeur, Philippe Muray, Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, et Philippe Lacoue-Labarthe, c’est au tour de Jean Baudrillard de nous abandonner, à l’âge de 77 ans. Figure majeure mais atypique des intellectuels français, il était le seul penseur de la modernité dont le non moins feu Muray aimait à vanter les mérites et la lucidité, jusqu’à collaborer à un mémorable Cahier de l’Herne[1] consacré à l’auteur de La société de consommation. 

Auteur reconnu et presque classique, on lui doit les célèbres Oublier Foucault, Cool memories, ou les plus anciens La société de consommation, Le miroir de la production ou le Système des objets, son premier livre. 

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Les quelques lignes qui suivent n’ont d’autre prétention que celle de présenter quelques œuvres d’un auteur capital qui aide à penser et dont les analyses subtiles et minutieuses de nos sociétés ont contribué pour beaucoup à la compréhension d’un monde qui, à chaque instant, accroît la vitesse de son événementialité. Cet article constitue également le premier d’une thématique que j’espère féconde, consacrée à un penseur particulièrement pertinent du temps présent.



[1] Cahier de l’Herne, Jean Baudrillard, Paris, 2005


Jean Baudrillard II : Le système des objets et la fin du symbolisme transcendantal

1°) Systématisme et standardisation : la fonctionnalité et le système 

Le Système des objets[1] fut son premier livre; ce fut aussi mon premier contact avec Baudrillard, contact dont je dois avouer la dimension utilitariste : l’objet de l’ouvrage consistait en effet à fournir une description des objets de la vie quotidienne, et il se trouve que la « description » était au programme de l’agrégation de philosophie en 2006. La question fondamentale de ce livre était donc ainsi résumée en introduction : 

« Peut-on espérer classer un monde d’objets qui change à vue et parvenir à un système descriptif ? »[2]

Il s’agissait donc, pour le premier ouvrage de Baudrillard, de décrire presque en phénoménologue le monde objectal environnant mais dans une optique particulière : désinvestir l’objet de sa propre signification afin d’examiner les rapports particuliers et inédits qu’entretiennent les possesseurs de l’objet à celui-ci dans la société capitaliste de consommation. L’analyse était donc avant tout relationnelle sans être transcendantale – ou plutôt une tentative de cerner la fin du transcendantal –, car  le sens même de la démarche de Baudrillard dans le Système des objets était de chercher à comprendre comment l’objet avait progressivement conquis son autonomie, comment l’homme était devenu « spectateur »[3] de ses propres objets, jusqu’à désinvestir l’objet du symbolisme qu’il avait, jadis, l’occasion de lui attribuer le plus subjectivement du monde.

Mais du même geste, le pari de Baudrillard consistait à considérer comme possibles la classification et la description de l’infinité des objets en raison même de la standardisation de la production, au détriment de la production artisanale, plus individuée, primat de la standardisation qui crée un certain systématisme dans le champ objectal environnant. Et la thèse majeure de l’ouvrage sera pleinement tributaire de ce constat du systématisme de la standardisation : l’objet n’est plus assigné à un but qui lui est propre mais doit au contraire s’intégrer dans l’ensemble, dans le système même des objets, et par là se comprend du même coup le titre de l’ouvrage.

 Dès lors, le maître-mot de l’objet est celui de « fonctionnalité »[4] ; l’objet est fonctionnel, sachant que « fonctionnel ne qualifie nullement ce qui adapté à un but, mais ce qui est adapté à un ordre ou à un système »[5]

Une des forces majeures du Système des objets réside, à partir de la thèse proposée, dans la dimension concrète des exemples retenus, constituant autant de preuves de la fonctionnalité des objets. L’intérieur d’une maison est très subtilement disséqué, à travers la transition de l’idée bourgeoise d’ameublement vers l’idée moderne de fonctionnalité : « non plus implanter un théâtre d’objets ou créer une atmosphère, mais résoudre un problème, donner la réponse la plus subtile à un enchevêtrement de données, mobiliser un espace. »[6] En somme, il ne s’agit plus de créer une atmosphère particulière mais bien au contraire d’aménager au mieux un espace circonscrit : « à une sociologie du meuble succède une sociologie du rangement. »[7] S’ensuit une tout aussi subtile analyse de la substitution de l’ « ambiance » à l’atmosphère, ambiance devant être fluide et épurée, laquelle ne trouve de meilleure incarnation que dans le verre : « Le verre, très exactement comme l’ambiance, ne laisse transparaître que le signe de son contenu et s’interpose dans sa transparence, tout comme le système de l’ambiance dans sa cohérence abstraite, entre la matérialité des choses et la matérialité des besoins. Sans compter la vertu essentielle, qui est morale : sa pureté, sa loyauté, son objectivité, l’immense connotation hygiénique et prophylactique qui en fait vraiment le matériau de l’avenir (…). »[8]

Dans le cadre de ce systématisme de l’objet et de la fonctionnalité de celui-ci, il demeure évidemment une question majeure : quid de l’objet non standardisé, de l’objet pré-industriel, bref de ce que Baudrillard thématise sous le terme d’ « objet ancien » ? Si l’objet standard est dénué d’être car dénué d’individualité, l’objet ancien présente un statut particulier car justement extérieur à la chaîne standardisée et donc anonyme de production :

« L’objet ancien se donne ainsi comme mythe d’origine. »[9] dans l’exacte mesure où il ne peut s’épuiser dans la quotidienneté et la fonctionnalité. De là cette part des objets qui ne se laisse réduire à la fonctionnalité, et donc, d’une certaine manière à l’objectalité, et qui se trouve être, selon Baudrillard, « la collection ». Ce qui est collectionné échappe par principe à la folie fonctionnelle, et est investi d’une subjectivité qui fait défaut à l’objet moderne destiné à s’insérer au sein d’un système qui le dépasse et l’englobe.

2°) Baudrillard et la pensée marxienne

La quatrième partie de l’ouvrage ouvre sur une perspective clairement marxiste ou plutôt marxienne : Baudrillard analyse le capitalisme industriel comme cela même qui crée l’illusion du choix : il faut donc que le consommateur, devant son objet standardisé, ait l’illusion de choisir. Le choix, dit Baudrillard, n’est donc pas fondé sur la liberté, mais il l’est par l’intégration des normes de la société ; il est intéressant de remarquer ici à quel point l’analyse de Baudrillard n’est juste que si l’on admet un postulat à la fois fort mais contestable : que la société moderne est foncièrement opposée à la liberté. Autrement dit, pour affirmer que choisir n’est pas un acte de liberté mais une contrainte de la société, il faut déjà postuler que la société de référence n’est pas libre.

Ce postulat qui n’est jamais thématisé, ou plutôt qui est supposé évident, est mis à contribution dans l’analyse de la publicité : celle-ci est conçue dans sa plus effroyable inessentialité, sa facticité redoutable, et joue le rôle « d’affiche permanente du pouvoir d’achat, réel ou virtuel, de la société globale. »[10] Mais, et c’est là que se retrouve le Baudrillard le plus idéologue, se retrouvent quelques remarques assez étranges, comme l’interprétation d’un sondage mené auprès des Allemands de l’Ouest qui, à 60%, déclarent ne pas pouvoir renoncer à la publicité : et Baudrillard de conclure :

que « l’absence de la publicité telle qu’ils la reconnaissent est un des motifs réels (parmi d’autres) de leur prévention contre l’Est. »[11] Sans commentaires …

Il n’en est pas moins vrai que Baudrillard pointe avec un bonheur certain les travers majeurs et les absurdités d’une société de consommation : la publicité qui crée l’illusion de s’adresser à chacun reproduit la standardisation de l’objet qu’elle présente : on finit toujours par acheter le même produit que le voisin. Ainsi, par la standardisation généralisée du mode de consommation et de production, on observe une superposition de celle-ci sur celle-là, si bien que le modèle publicitaire s’affirme lui-même comme métonymie de la société tout entière, sur le mode du plébiscite :

« A travers la publicité, c’est la société de masse et de consommation qui se plébiscite continuellement elle-même. »[12]

Fort de ces analyses, Baudrillard propose une conclusion d’une grande force analytique et conceptuelle : l’ensemble des analyses ont porté sur le rapport à l’objet et non sur l’objet lui-même : à bien y regarder, Baudrillard s’est tenu à ce programme initial, dans la mesure où la publicité, le crédit, l’atmosphère, etc., constituent bien une relation entre personnes et objets, et non un symbolisme intrinsèque de l’objet ; on pourrait dire que cet ouvrage de Baudrillard n’a qu’un dessein : comprendre comment l’homme entre en relation avec l’objet, et surtout comment la société de consommation instaure un rapport tout à fait particulier, incitant à rentrer en relation avec une quantité sans cesse croissante d’objets. Le coup de force conceptuel de Baudrillard, en conclusion de cet ouvrage, consiste à penser la subsumption de la relation elle-même sous le mouvement général de la consommation : autrement dit, la relation à l’objet se trouve elle-même prise dans le mouvement général consumériste analysé, si bien que la relation « se consomme », au sens de « s’achève », et dans cet achèvement se trouve la source du besoin sans cesse renaissant et croissant de la reproduction du mouvement consumériste.

3°) La fin du symbolisme

Mais on ne saurait s’arrêter en si bon chemin : le sens même de la démarche de Baudrillard consiste, je l’ai dit, à déduire de la standardisation de la production un systématisme de l’environnement objectal et donc une fonctionnalisation de chaque objet au sein de ce système, c’est-à-dire que chaque objet devient « organe » de l’ensemble systématique et recherche sa fonction propre ; mais la question que je n’ai pas abordée, et qui est pourtant fondamentale chez Baudrillard, est la suivante : à quoi s’est substituée la fonctionnalisation ? La réponse ne fait aucun doute mais ne peut être comprise que si l’on a en tête la critique du systématisme objectal des sociétés modernes : au symbolisme. « Les valeurs symboliques, écrit Baudrillard, et les valeurs d’usage s’estompent derrière les valeurs organisationnelles. »[13] Autrement dit, la relation entre les personnes et les biens passe du symbolique (relation privilégiée et individualisée, bref subjective) à un style objectif, objectivé pourrions-nous dire, sur le mode de la froideur fonctionnelle. La puissance technique et la standardisation sont vecteurs d’objectivité et rendent caduque toute tentative de symbolisation subjective : ainsi, « cette puissance technique ne peut plus être médiatisée : elle est sans commune mesure avec l’homme et son corps. Elle ne peut donc plus être symbolisée : les formes fonctionnelles ne peuvent plus que la connoter. »[14]

La société de consommation, l’objectivité de la technique et de la standardisation, c’est la fin de l’objet investi du symbolisme, investi d’un sens autre que celui que lui confère la finalité du système, investi d’un sens autre que celui de la simple fonctionnalité. C’est en ce sens que je parlais, en introduction, de la fin du transcendantal dans l’attribution du sens à un objet au sein de la société de consommation.

Le paradoxe que soulèvera Baudrillard dans les livres ultérieurs, comme La société de consommation[15] ou Pour une critique de l’économie politique du signe[16], résidera dans l’idée classique d’une absence-présence ; plus le symbolique est évacué par l’objectivité sans extériorité possible de la fonctionnalité et de la standardisation, plus le symbolique cherchera à réinvestir le champ objectal ; autrement dit, plus le symbolique sera absent, plus il cherchera à revenir ou, pour le dire avec Robert Maggioti, « Baudrillard procède à une critique novatrice des sociétés occidentales comme le lieu hanté par le symbolisme justement parce que le symbolisme l’a déserté à jamais »[17], critique pertinente mais dont on peut douter de la dimension « novatrice » tant elle semble mimer le geste platonicien du désir inhérent au manque.



[1] Jean Baudrillard, Le système des objets, Gallimard, 1968, Tel Gallimard, 1978

[2] Ibid. p. 7

[3] Ibid. p. 79

[4] Ibid. p. 89 

[5] Ibid

[6] Ibid. p. 35

[7] Ibid. p. 36

[8] Ibid. p. 58

[9] Ibid. p. 107

[10] Ibid. p. 241

[11] Ibid., note 1 p. 243 

[12] Ibid. p. 254

[13] Ibid. p. 29

[14] Ibid. p. 78

[15] Jean Baudrillard, La société de consommation, Denoël, 1970

[16] Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Gallimard, 1972

[17] Robert Maggiori, Jean Baudrillard, au-delà du réel, in Libération, 7 mars 2007


Jean Baudrillard III : Baudrillard essayiste ou l’effroyable transparence

J’avoue que je ne connais que fort mal la pensée du Baudrillard postmoderne (L’échange symbolique et la mort, De la séduction, Oublier Foucault) que je n’ai pas encore eu l’occasion de lire ; en revanche, il m’a été donné de découvrir le Baudrillard non plus sociologue mais essayiste, moins scientifique que pamphlétaire, aspect de son œuvre peu retenu, du reste, par Libération lors de sa mort.

1°) Le « social comme valeur d’usage »

Deux livres m’ont ainsi subjugué, par leur profondeur et l’acuité de leur remarque, à savoir La gauche divine[1] (aujourd’hui introuvable) et La transparence du mal, essais sur les phénomènes extrêmes[2]. S’il me semble possible de lier les deux ouvrages, ce n’est pas pour de pures raisons pratiques inhérentes à mes lacunes de lecture, mais bien plutôt à la terminologie même qu’emploie Baudrillard.

Ainsi l’ouverture de la Gauche divine, consacré initialement aux communistes : « Un spectre hante les sphères du pouvoir : c’est le communisme. Mais un spectre hante les communistes eux-mêmes : c’est le pouvoir. »[3] Ce que va thématiser magnifiquement Baudrillard, ce sont ces fameux « spectres », ces êtres diaphanes et donc transparents qui hantent ceux-là mêmes qui ont le pouvoir sans l’avoir, et, à ce titre, il existe un lien évident entre La gauche divine et La transparence du mal. Les communistes, dit Baudrillard, sont ces hommes qui recherchent désormais la pure transparence et qui font preuve d’une « moralité inouïe. »[4] Baudrillard insiste avec raison sur le fait que les communistes ont totalement perdu la dimension nécessairement immorale de la révolution, et y ont préféré une sorte de moralisme aigu, menant à la fois aux diktats moralisants, mais condamnant du même geste les communistes à ne jamais se salir les mains avec les nécessaires compromis du pouvoir : en somme, Baudrillard applique la figure de la Belle-âme à nos communistes. Et cette posture a contaminé le socialisme, lequel est devenu « la forme moralisée par l’économie politique (elle-même réduite par Marx à la dimension critique, et ayant perdu ainsi la dimension irrationnelle, ascétique, que pointe encore Weber dans son Ethique protestante), et l’économie politique elle-même tout entière moralisée par la valeur d’usage. »[5] C’est très exactement ce qu’il thématisera, cinq ans plus tard, comme étant « l’épidémie de la valeur »[6].

Ainsi, à travers l’étude de l’usage ou plutôt du social comme « valeur d’usage » menée par le PC, Baudrillard découvre-t-il une constante de la pensée contemporaine : l’impératif de transparence. Avant d’aller plus loin, il convient de préciser quelque peu le sens même que confère Baudrillard à la valeur d’usage du social, et le lien qu’il propose avec la transparence.

Sans nul doute, la « valeur d’usage », si elle fut thématisée par Smith dans sa différenciation avec la valeur d’échange, est à comprendre dans son acception marxiste : la valeur d’usage est cette dimension d’utilité intrinsèque de la marchandise, cette qualité matérielle propre à chaque produit, que repère Marx, par opposition à la valeur quantifiable de l’échange. Ainsi, parler du « social comme valeur d’usage »[7] revient à déplorer l’idée selon laquelle le social a acquis une valeur intrinsèque, soit devenu une valeur positive en soi. Mais si les socialistes et les communistes ne sont plus capables que de sanctifier le social en l’investissant d’une intrinsèque bonté, ils ne peuvent donc plus chercher à le transformer, mais seulement à le scléroser et donc, à le laisser dériver : « La gauche n’arrive jamais au « pouvoir » que pour gérer le travail de deuil, la lente désagrégation, résorption, involution et implosion du social – c’est ce qu’on appelle le socialisme. »[8]

Ecrivant dans les années 85, Baudrillard mène une rétrospective de la fin des années 1970, et propose des analyses quant à la survie du PC, pourtant encore puissant à l’époque ; si les analyses sont encore pertinentes, on remarquera cette déclaration étrange concernant Mitterrand, et presque valable au mot près pour S. Royal : si Mitterrand est élu ce ne sera pas pour son programme, ce sera pour voir Mitterrand au pouvoir…

Quel est le lien, demandera le lecteur courageux, entre la « transparence » et ce social comme valeur d’usage, institué par la gauche ? Dire d’un phénomène, en l’occurrence le social, qu’il est par essence bon, comme le fait le PC, bref vouloir le social pour le social, c’est faire de celui-ci non plus un champ de conflits et d’aspérités, mais tout au contraire transformer l’idée même du social en un concept, en une idée, pleinement transparente parce que désinvestie des obscurités de la complexité du réel. Le social devient « abstraction pure »[9], et telle la belle âme, il peut être transparent, lisse, parfait.

2°) L’omni-totalité du social

En 1981, nous le savons, Mitterrand est élu, Jack Lang endosse son Thierry Mugler et on passe enfin de l’ombre à la lumière ; la lumière donc le visible ; l’obscur est vaincu, tout est visible, le champ social n’est plus un terrain de luttes obscures mais un espace diaphane transparent à travers lequel tout prend sens. L’Etat se trouve absorbé par cette transparence du social et se fait lui-même transparent :

« Dépassionné, désincarné, désaffecté, mais tout-puissant dans sa transparence, l’Etat accède à sa forme extatique, qui est celle du transpolitique. »[10] Le dessein majeur du socialisme n’est donc plus celui de dialectiser ni d’affronter la complexité le réel, mais de socialiser l’être ; il n’y a plus d’être que dans le social, dit Baudrillard, projet utopique et heureusement irréalisable. « Tel est le rêve socialiste, éperdu de transparence, ruisselant de naïveté. »[11] En somme, non seulement le socialisme contemporain – à tout le moins français – considère que l’ontologie est avant tout sociale, et qu’il n’y a d’être que dans le social, mais en outre, il fait de celui-ci le besoin unique de l’homme. On pourrait sans peine rapprocher cette thèse de la déclaration effrayante de Jack Lang, à l’assemblée, en mai 1981 : « Le 10 mai, les Français ont franchi la frontière qui sépare la nuit de la lumière. (…). Tout est culturel. Culturelle l’abolition de la peine de mort que vous avez décidée ! Culturelle, la réduction du temps de travail ! Culturel, le respect des pays du tiers-monde !… »[12]

En somme, le social comme alpha et oméga de la vie politique signe la fin même du politique ; nulle aspiration ne fait signe vers un au-delà, le champ de l’immanence sociale se présente comme suffisant et englobant, les formes de reproduction d’un social sacralisé comme la solidarité s’affirment comme indispensables et indépassables. « Tout le discours sur le social est aujourd’hui tournoyant, car il équivaut à dire : la solidarité vous tiendra lieu de tout le reste. »[13] Pourquoi cette défaite du politique, interroge Baudrillard ? Parce que, nous dit-il, la gauche n’est plus un parti politique, mais un parti confessionnel, une foi, une espérance et une charité pour reprendre les vertus théologales chrétiennes. « Les socialistes ne sont pas des professionnels (ni de l’économie, ni du politique), ce sont des confessionnels, qui n’ont à offrir sur scène que le pathétique sentimental de la bonne foi et de l’échec. »[14] En somme, les pensées de la transparence recherchent à tuer le secret, à en finir avec la part maudite, et font de l’impératif de visibilité la norme même du social et du social la norme de la visibilité ; dès, lors, « le porno est notre vraie culture parce que c’est l’extension universelle de la culture elle-même qui est pornographique. »[15] , extension sans bornes de la pornographie que j’avais modestement tenté de thématiser dans la putification du monde.

On le voit, la thématisation de la transparence apparaît dès 1985, dans La gauche divine, et l’ouvrage de 1990 ne fera qu’amplifier les analyses esquissées à travers l’étude du comportement de la gauche des années 1980. Il reprend la classification triple du Système des objets, mais rajoute une quatrième description, inhérente à la société contemporaine :

« le stade fractal de la valeur. (…) ou encore le stade viral, ou encore le stade irradie dans toutes les directions, dans tous les interstices, sans référence à quoi que ce soit, par pure contiguïté. »[16]

 3°) Une « imposture intellectuelle » ?

 Toutefois, ainsi que l’indique en creux la citation précédente, il est à craindre que Baudrillard ait sombré avec cet ouvrage dans une certaine terminologie douteuse, dont « le stade fractal de la valeur » n’est qu’une des plus acceptables occurrences. La Transparence du mal applique en effet à des phénomènes désormais communs (le sida, le cancer, etc.) quelques termes scientifiques, comme les fameux événements supraconducteurs, tant critiqués par le physicien Alan Sokal, dans le célèbre Impostures intellectuelles[17] où il raillait les fameux « hyperespaces à réfractions multiples »[18] de Baudrillard… Et à bien y regarder, quel est le rapport entre un événement supraconducteur et un virus électronique, comme le suggère Baudrillard ? N’y a-t-il pas là quelque esbroufe à vouloir présenter sous une terminologie de type scientifique une idée fort simple, mais nimbée d’une aura scientifique quoique dénuée de sens dans l’association proposée ? On sait qu’un événement supraconducteur est un phénomène dont la résistivité (inverse de la conduction) électrique est nulle en-deçà d’une certaine température. Pour le dire très clairement, en-deçà d’une température très basse, certains métaux ne sont plus conducteurs. Quel est alors le sens de la comparaison voulue par Baudrillard ? Le sens général des événements supraconducteurs de Baudrillard n’a strictement rien à voir avec le sens physique, lequel induit en erreur plus qu’il n’éclaire sa pensée ; en effet, Baudrillard cherche à caractériser les « parasites » d’un système transparent, c’est-à-dire les imprévus qui persistent dans l’espace transparent du social : le sida, le terrorisme, le cancer, les virus informatiques, etc., parasites eux-mêmes investis de la transparence…

Il faut hélas reconnaître que sur ce point, la critique de Sokal porte : il est absurde et dénué de sens – sinon celui de la pédanterie – de vouloir qualifier de tels phénomènes de supraconducteurs. « Les virus électroniques sont l’expression de la transparence meurtrière de l’information à travers le monde. »[19] Le virus électronique est censé être un événement supraconducteur, alors qu’il n’est avant tout qu’un phénomène dual, à la fois produit de la transparence absolue de l’information virtuelle et parasite de cette information, si bien qu’il participe pleinement de cette information ; on comprend, certes, le point commun entre le virus informatique et l’événement supraconducteur : c’est l’interruption de l’information. De même, le sida est à la fois le produit de la transparence sexuelle et son interruption.

Mais n’y a-t-il pas là un vice de pédanterie creuse, inhérent à bon nombre de penseurs français des années 60[20] ? N’y a-t-il pas là plutôt quelque chose de l’ordre du paradoxe plus que de l’événement supraconducteur ?…

Que dire également de la qualification de l’Etat par l’adjectif d’ « hypercondriaque »[21], adjectif qui, à ma connaissance, n’existe pas, mais qui présente le mérite de proposer un semblant de scientificité, en miroir de l’hypocondrie ? Baudrillard veut désigner par là un Etat qui, loin de craindre pathologiquement pour sa santé, irait jusqu’à s’auto-détruire ; mais pourquoi forger un néologisme qui, de surcroît, n’indique pas tout à fait le contraire de ce à quoi il est censé s’opposer ? Encore une fois se retrouve la mode structuraliste d’un pédantisme sémantique, et d’une supercherie construite autour d’une pseudo-scientificité.

On pardonnera néanmoins volontiers à Baudrillard cette concession à la mode ambiante de son époque, tant le reste de l’ouvrage est brillant. Si les critiques de Sokal sont méritées, elles ne remettent pas en cause le sens majeur de l’ouvrage qui est celui d’une dénonciation en règle d’un plan d’immanence, remplaçant la hiérarchie par le contigu, l’altérité par l’interface, bref la dénonciation d’un monde dans lequel tous les rapports, parce qu’ils sont écrasés sur un même plan d’immanence, ne font que se singer les uns les autres dans une grande communion de visibilité et de jouissance de la transparence :

« Nous vivions dans l’imaginaire du miroir, du dédoublement et de la scène, de l’altérité et de l’aliénation. Nous vivons aujourd’hui dans celui de l’écran, de l’interface et du redoublement, de la contiguïté et du réseau. »[22] Et c’est dans ce plan d’immanence où chaque modèle ressemble à l’autre que retentit la crainte redoutable : la réification de l’homme en machine standardisée.

 4°) Baudrillard contre Deleuze et la différence

Parallèlement à cet effroyable destin humain, Baudrillard dresse le portrait d’une humanité occidentale qui ne sait plus dire le mal, qui a perdu la possibilité d’exprimer l’opaque et l’incompréhensible : la sphère absolue du social investie par le diaphane a chassé de l’ontologie la possibilité même du mal, lequel se trouve systématiquement relégué dans les marais de l’incompréhensible ou du paroxysme. « La stratégie de l’ayatollah est étonnamment moderne, contrairement à tout ce qu’on veut bien dire. Bien plus moderne que la nôtre, puisqu’elle consiste à injecter subtilement des éléments archaïques dans un contexte moderne : une fatwa, un décret de mort, une imprécation, n’importe quoi. »[23] Symboliquement, Khomeyni a gagné. « Nous ne savons plus dire le Mal. »[24] Et, ne sachant plus dire le mal, l’homme moderne a perdu la possibilité d’intégrer à l’être la « part maudite », le négatif, bref ne sait plus penser que la pleine positivité du transparent, renvoyant le mal et ses acteurs à l’inhumain dans un geste d’une absurdité infinie. Le mal doit désormais sombrer dans la clandestinité.

La conséquence logique de ce champ social purifié, de cet impératif de transparence est aisément déductible : un règne illimité du même, du semblable, imposé par la fin de la hiérarchie, et l’avènement du contigu et de l’immanence. L’altérité a fui en même temps que la possibilité d’échapper à la transparence du champ social, d’échapper à ce social comme valeur d’usage. Une sorte de réalisation même du projet deleuzien d’une pure répétition, au sein d’un champ absolu d’immanence : « C’est cela notre idéal-clone actuel : le sujet expurgé de l’autre, expurgé de sa division et voué à la métastase de lui-même, à la pure répétition. »[25] Pourtant, diront les belles âmes, jamais la différence (terme deleuzien s’il en est) n’a été aussi sollicitée : nulle flèche vers l’altérité dans la différence, rectifie Baudrillard : altérité n’est pas différence, l’altérité est ouverture à l’inconnu radical, tandis que la différence est le produit du Même, du standard, le fameux jeu différentiel institué par la société de consommation. La promotion contemporaine de la différence signifie très exactement le refus de l’altérité ; la différence c’est cela même qui pense le différent à partir du même, qui joue le jeu du référentiel et donc qui suppose le référentiel du même. « Il n’y a pas de bon usage de la différence. »[26] En revanche, « l’Autre, c’est l’hôte. Non pas égal en droit et différent, mais étranger, extraneus. »[27]Ainsi, sous couvert de célébration du « droit à la différence » et de la valorisation du différent, « nous avons liquidé l’ailleurs. »[28] Tel est le résultat paradoxal – mais incontestable – de cette exaltation de l’autre non plus comme cela même qui vient déranger notre moi, mais comme cela même qui est différent et qui donc se réfère à ma propre normalité. Ce qui s’est perdu, c’est la possibilité même du dépaysement en autrui, la radicale étrangeté, l’inquiétante étrangeté même. « L’Autre absolu, c’est le microbe, dans son inhumanité radicale, celui dont on ne sait rien, et qui n’est même pas différent de nous. La forme cachée qui altère tout, et avec laquelle il n’y a ni négociation ni réconciliation possible. »[29] Et cette absoluité de l’Autre, nous ne savons plus la penser, nous ne savons plus l’appréhender tant nous avons établi un jeu différentiel au sein d’un champ d’immanence, ce qui revient à ne penser que des rapports centrés sur le référent égologique au sein d’un champ écrasé par l’immanence.

Notons, pour conclure, que les événements autour du 11 septembre avaient obligé Baudrillard à revoir sa position sur le mal, et de renverser cette transparence du mal en une quasi-transparence du bien : « A défaut d’une finalité du Bien désormais introuvable, on va trouver une référence absolue dans le Mal et la finalité du Mal. »[30] Loin d’être un reniement des thèses précédentes, il ne s’agit que d’un renversement par lequel le Mal jadis transparent hante désormais le champ social, lequel conserve sa totale immanence mais inverse les valeurs.

C’est ainsi que le Baudrillard sociologue a proposé dans les années 1990 de brillants essais, nettement en rupture avec les pensées dites de la différence qui perdaient l’altérité ; l’essayiste s’est mué, plus récemment encore, en polémiste, dont bon nombre d’articles ont fait date dans les débats français.


[1] Jean Baudrillard, La gauche divine, Grasset, 1985

[2] Jean Baudrillard, La transparence du mal, Galilée, 1990

[3] Baudrillard, La gauche divine, op. cit., p. 13

[4] Ibid. p. 19

[5] Ibid. p. 20

[6] Baudrillard, La transparence du mal, op. cit., p. 13

[7] La gauche divine, op. cit., p. 20

[8] Ibid. p. 31

[9] Ibid. p. 32

[10] Ibid. p. 70

[11] Ibid. p. 83

[12] cité in Nicolas  Charbonneau et Laurent Guimier, Docteur Jack & Mister Lang, Le Cherche Midi, 2004, p. 54

[13] La Gauche divine, op. cit., p. 96

[14] Ibid. p. 113

[15] Ibid. p. 134

[16] La transparence du mal, p. 13

[17] Alan Sokal, Impostures intellectuelles, LGF, 1997

[18] On trouvera un bon résumé des thèses de Sokal dans :

Philippe Boulet-Gercourt, les philosophes sont-ils des imposteurs, in Le nouvel observateur

[19] La transparence du mal, p. 46

[20] cf. évidemment les formules mathématiques délirantes de Différence et répétition 

[21] La transparence du mal, p. 85

[22] La transparence du mal, p. 61

[23] Ibid. p. 91 

[24] Ibid. p. 92 

[25] Ibid. p. 128 

[26] Ibid. p. 136

[27] Ibid. p. 147

[28] Ibid. p. 150

[29] Ibid. p. 168, sq

[30] Jean Baudrillard, A la recherche du mal absolu, in Libération, 17 février 2005


Jean Baudrillard IV : Baudrillard polémiste

1°) L’art contemporain pris au pied de la lettre

Un des articles les plus célèbres de Baudrillard concerne le « complot de l’art », écrit en pleine tempête de Requiem pour une avant-garde et des débats autour du fascisme supposé de ceux qui osaient critiquer la médiocrité de l’art contemporain. De même que le politique avait perdu son sens en se perdant dans un champ social qui se voulait « transpolitique », de même l’art a perdu tout désir d’illusion « au profit d’une élévation de toutes choses à la banalité esthétique, et qui donc est devenu transesthétique. »[1]Baudrillard, pourtant penseur catalogué post-moderne, s’en prit alors aux chimères navrantes de la production contemporaine allant jusqu’à écrire que « la majeure partie de l’art contemporain s’emploie exactement à cela : à s’approprier la banalité, le déchet, la médiocrité comme valeur et comme idéologie. Dans ces innombrables installations, performances, il n’y a qu’un jeu de compromis avec l’état des choses. »[2]   

L’art contemporain prétend sublimer le médiocre dans l’art ; mais cette sublimation est impossible par nature, elle manque son but, et ne fait que redoubler la médiocrité, « c’est une médiocrité à la puissance deux. »[3] Toute la feinte de l’art contemporain, analysait avec humour Baudrillard, était de faire croire qu’il visait la nullité alors que celle-ci constituait son point de départ : l’art contemporain part du nul et navigue vers le nul en visant le nul, tout en faisant croire qu’il est génial. « Toute la duplicité de l’art contemporain est là : revendiquer la nullité, l’insignifiance, le non-sens, viser la nullité alors qu’on est déjà nul. Viser le non-sens alors qu’on est déjà insignifiant. Prétendre à la superficialité en des termes superficiels. »[4] C’était là une analyse fort subtile, consistant à prendre au mot l’art contemporain, à refuser qu’il y eût un passage, une sublimation dans l’art de la médiocrité, et ainsi à appliquer à l’art l’immanence – c’est-à-dire l’unicité du niveau de lecture – qui était échue au champ social : il n’y a en art qu’un seul plan, celui de la médiocrité dont il se revendique. 

Naturellement, cette critique de Baudrillard est à replacer dans le cadre général de sa pensée, à savoir la fin du symbolisme ou de l’attribution possible d’un symbolisme selon la subjectivité : l’art contemporain détruit l’illusion mais aussi l’imaginaire. Il force bien plus le concept qu’il ne convoque l’imaginaire et, à ce titre, contribue pour sa part à ruiner la possibilité d’un symbolisme qui faisait la force des rapports sociaux d’autrefois. De ce fait, tous les prétendus connaisseurs de cet art contemporain, tous ceux qui prétendent comprendre ces productions ahurissantes de médiocrité ne font que mentir : ils promeuvent une « initiatique de la nullité. »[5] Cette critique eut d’autant plus de portée que Baudrillard avait, jadis, longuement écrit sur Warhol, pour en dire grand bien et engendra moult accusations de fascisme à l’encontre de l’auteur de La société de consommation, accusations dont il s’expliqua, non sans malice, dans Libération.

2°) La conjuration des imbéciles

De ce débat quant à l’art contemporain, Baudrillard en déduisit un parallèle, entre l’incapacité moderne de créer et l’incapacité de lutter efficacement contre le Front-National. Pourquoi, se demandait, accablé, Baudrillard, quiconque se mettait à douter de la génialité de la production contemporaine en art, devait être immédiatement assimilé à un agent fasciste de l’extrême droite ? Pourquoi ces amalgames scandaleux, fondés sur rien, sinon l’intimidation comme signe ultime de la vacuité d’une pensée, vacuité qui permit à Baudrillard de forger le titre célèbre de son article : « la conjuration des imbéciles ».

« (…) Que peut-on opposer à cette conjuration respectueuse des imbéciles ? Rien malheureusement ne peut corriger ce mécanisme de perversion intellectuelle, puisqu’il s’inspire de la mauvaise conscience et de l’impuissance de nos élites «démocratiques » résoudre aussi bien l’impasse de l’art que l’impasse politique de la lutte contre le Front national. La solution la plus simple est de confondre les deux problèmes dans la même vitupération moralisante La vraie question devient alors : ne peut-on plus l’ « ouvrir » de quelque façon, proférer quoi que ce soit d’insolite, d’insolent d’hétérodoxe ou de paradoxal sans être automatiquement d’extrême droite (ce qui, il faut bien le dire, est un hommage à l’extrême droite) ? Pourquoi tout ce qui est moral, conforme et conformiste, et qui était traditionnellement à droite, est-il passé à gauche ? »[6] Cet article, qui fit grand bruit, charrie bon nombre de thématiques déjà présentes dans La gauche divine ; tout d’abord une production artistique qui, sous couvert de la défense de l’art et de la culture, était devenue – et est encore, du reste – intouchable sous peine d’accusations ignominieuses. Autre thèse de cet article, la totale méprise à l’égard du sens du Front-National : de même que l’on sacralise indûment, pour des motifs purement ridicules, l’art contemporain, qui se trouve par là même dénaturé car surévalué, de même on se trompe quand on aborde le phénomène Le Pen car on le dénature en surévaluant sa menace ; ce n’est pas là une thèse récente pour Baudrillard qui, dès 1985, avait raillé tous ceux qui faisaient de Le Pen un monstre indépassable : 

« Le Pen n’est pas pour autant un phénomène fasciste. Rien ne sert de se faire peur. Le temps est loin où la démocratie libérale était la ménopause du corps social, et le fascisme son démon de midi. »[7] Relativisant le « danger » Le Pen, il avait moqué les pseudo-résistances à la pseudo-menace fasciste, pseudo-résistance qui conférait à une génération en mal de sensations fortes l’ivresse du sentiment de force résistante face à la menace phantasmée : 

« Le Pen n’est qu’un eczéma ou une volaille écorchée, qui témoigne beaucoup plus que de sa force propre, de la faiblesse intrinsèque de tous les systèmes politiques actuels (…). »[8]

Autrement dit, la médiocrité même du système actuel, aux yeux de Baudrillard, empêchait que son antithèse absolue – Le Pen – fût elle-même puissamment élaborée : elle n’est qu’un prurit à la mesure de ce qu’elle prétend détruire, c’est-à-dire médiocre. Toutefois, afin de se dissimuler la médiocrité de son propre système, la « gauche divine » préfère faire de son opposant un monstre absolu, qui confère en retour une dignité forte à ce à quoi il s’oppose. Bref, en accordant trop d’importance au phénomène Le Pen, la « résistance » s’aveugle du même coup sur la faiblesse des valeurs qu’elle défend, bien que la résistance lui permette de croire en la force de cela même qu’elle promeut.

3°) Les événements voyous

Enfin, Baudrillard analysa les récents événements, du « Non » au référendum à la révolte des banlieues, en passant par les manifestations contre le cpe.

Si l’on peut douter de la dimension quelque peu grandiloquente qu’il donna au « non », pensé comme cette espèce du retour du symbolique, ce refus de la transparence absolue et de ses intentions cachées, il n’en demeure pas moins que son analyse était intéressante ; un « non » gaulois comme refus de l’automatisme du « oui », mais aussi un certain refus du sens du « oui » :

« Le oui lui-même n’est plus exactement un oui à l’Europe, ni même à Chirac ou à l’ordre libéral. Il est devenu un oui au oui, à l’ordre consensuel, un oui qui n’est plus une réponse, mais le contenu même de la question. 

Ce qu’on nous fait subir, c’est un véritable test d’europositivité. Et ce oui inconditionnel génère spontanément, par une réaction à la fois d’orgueil et d’autodéfense, un non tout aussi inconditionnel. Je dirais pour ma part que le vrai mystère, c’est qu’il n’y ait pas une réaction plus violente, plus majoritaire encore, pour le non et contre cette oui-trification. 

Il n’y a même pas besoin de conscience politique pour avoir ce réflexe : c’est le retour de flamme automatique contre la coalition de tous ceux qui sont du bon côté de l’universel ­ les autres étant renvoyés dans les ténèbres de l’Histoire. Ce sur quoi les forces du oui et du Bien se sont trompées, c’est sur les effets pervers de cette supériorité du Bien, et sur cette sorte de lucidité inconsciente qui nous dit qu’il ne faut jamais donner raison à ceux qui l’ont déjà. »[9]

On peut douter de cette glorification de la résistance d’un « non » à une sorte d’affirmation permanente sur le mode de l’acquiescement devenue odieuse et y voir plutôt quelque chose de l’ordre du ressentiment, une thématique nietzschéenne me semblant plus pertinente pour penser cet événement, mais le mérite de l’article de Baudrillard est celui de la cohérence avec l’ensemble de sa pensée : de surcroît, l’article écrit avant le jour du référendum prédisait avec justesse les résultats du vote. Enfin, il ne faudrait pas passer sous silence la conclusion de l’article qui s’achevait sur la crainte d’une perte définitive de la souveraineté conjointement à la fin de la représentation parlementaire : le décalage entre le vote des citoyens et celui du parlement signe l’impossibilité de la représentation politique, dans les temps modernes :

« L’Europe elle-même n’est qu’une péripétie de plus sur la voie d’une échéance bien plus grave, celle d’une déperdition de la souveraineté collective ­ à l’horizon de quoi se dessine un autre profil que celui du citoyen passif ou manipulé : celui du citoyen-otage, du citoyen pris en otage par les pouvoirs, c’est-à-dire ­ la prise d’otage étant devenue la figure même du terrorisme ­ une forme ­ démocratique ­ de terrorisme d’Etat. »[10] 

 Plus intéressante me semble être l’analyse menée de la « révolte » étudiante lors du CPE. Reprenant exactement le principe qu’il avait appliqué à Le Pen, c’est-à-dire l’idée selon laquelle on valorise les révoltes pour valoriser ce à quoi s’oppose la révolte, il est amené à conclure au gigantesque jeu de dupes en œuvre : d’un côté, un pouvoir inexistant, Villepin, de l’autre une révolte de simulacre qui ne cherche pas à révolutionner un pouvoir pour la bonne raison qu’il n’existe plus, mais qui cherche bien plutôt à s’insérer dans un système qu’elle souhaite pérenne… « Donc, à ce niveau d’interprétation, le bilan est plutôt consternant : on a affaire à un événement farce, où l’un se joue le mélodrame du pouvoir et les autres, celui de la révolte, sans que personne fasse véritablement figure d’acteurs historiques. On aurait affaire à cette «farce schizophrénique» dont parle Ceronetti, trompe-l’oeil destiné à masquer la fin de tout pouvoir ­ aussi bien à ceux qui croient l’exercer qu’à ceux qui croient le subir ­ en même temps que la fin de tout contre-pouvoir. Duo théâtral et sans conviction. »[11] 

Le thème de la fin du pouvoir revient, ainsi qu’elle avait été analysée dans la Gauche divine ; le pouvoir suppose l’exercice d’une supériorité du dominant sur le dominé, idée désormais absurde dans le champ transparent de l’immanence sociale où ne subsiste que du contigu ; dès lors, toute démonstration de pouvoir mais aussi toute opposition au pouvoir ne peuvent être que simulacres et faux-semblants. Néanmoins, poursuit Baudrillard, il serait absurde de prétendre que le champ immanent et transparent est un long fleuve tranquille : de plus en plus de soubresauts l’agitent, de plus en plus d’actions exogènes viennent le déstabiliser : 11 septembre, 21 avril, émeutes, etc., autant de convulsions étranges qu’il s’agit de comprendre dans leur radicale étrangeté : c’est ce que Baudrillard nomme, en allusion aux Etats voyous, des « événements voyous » (rogue events) lesquels mettent fin, de temps à autre, aux « événements farce »[12] Le pouvoir, ou plutôt ce qu’il en reste, risque ainsi de se condamner à ne plus être que cette force de régulation, écrasant ces événements voyous afin de retrouver le lisse de la transparence.

« Le pouvoir, lui ou ce qu’il en reste, n’a plus qu’une fonction sécuritaire, préventive et policière : annuler, liquider, effacer les traces de ces événements hors norme. Quant à en effacer les causes, c’est impossible ­ il faudrait changer toutes les données ; or le pouvoir tel qu’il est ne vit que de cette situation pourrie. Désamorcer de telles situations, sauver les apparences (exactement ce qui se fait actuellement en France). Mais on sait que toutes ces procédures de récupération n’ont jamais fait que fomenter d’autres événements plus graves encore. »[13]

Si l’on a bien suivi ce que dit Baudrillard, on comprend alors que ces fameux « événements voyous » ne sont rien d’autre que la transposition contemporaine des événements supraconducteurs, c’est-à-dire de ces événements nés d’une situation donnée et destinés à anéantir la situation donnée. Le pouvoir, dit Baudrillard, ne peut lutter contre les causes des rogue events car cela lui imposerait de se détruire lui-même, ce qui signifie très clairement que le « pouvoir » engendre ses propres motifs de destruction, exactement à la manière des événements supraconducteurs…



[1] Jean Baudrillard, Le complot de l’art, in Libération, 20 mai 1996, reprint in le complot de l’art, Sens&Tonka, 2005, p. 53

[2] Ibid. p. 61

[3] Ibid. p. 63

[4] Ibid.

[5] Ibid. p. 130

[6] Jean Baudrillard, La conjuration des imbéciles, in Libération, 7 mai 1997

[7] La gauche divine, p. 118

[8] Ibid.

[9] Jean Baudrillard, Ce que signifie le non, in Libération, 17 mai 2005

[10] Ibid.

[11] Jean Baudrillard, La tragédie, in Libération, 14 avril 2006

[12] Ibid.

[13] Ibid.


Jean Baudrillard V : Conclusion critique

J’ai tenté de dresser, à partir des maigres lectures de Baudrillard qui étaient miennes, de reconstituer une partie de la pensée du grand sociologue, hélas disparu. Je ne vais pas récapituler l’ensemble des thèses de Baudrillard, mais essayer de soulever une interrogation inhérente à la notion même de « transparence » qui, à mes yeux, n’a jamais été claire.

Force est de reconnaître que, si Baudrillard emploie souvent le terme de « transparence » ou de « transparent », il n’explique jamais vraiment ce qu’il faut entendre par là ; lorsqu’il l’évoque au sujet du mal, il ne fait aucun doute que c’est la disparition du mal qu’il déplore et, de ce fait, l’illusion d’omniprésence du bien dans un champ social sacralisé, devenu valeur d’usage. Néanmoins, dans ses articles récents, il est contraint de reconnaître une omniprésence du mal, ou de ses soubresauts, si bien que se trouvent écrasés des événements fort disparates sous une même catégorie qui est celle de l’événement voyou ; mais peut-on réellement mettre sur un même plan le 11 septembre, le 21 avril, les manifestations étudiantes, les émeutes de banlieue, ou la guerre au Liban ? Est-ce que l’imprévu ou l’incontrôlable suffisent à écraser la différence événementielle sous la catégorie unique de rogue events ? J’en doute fort, et cela vient du fait, me semble-t-il, que Baudrillard a lui-même succombé à une certaine immanence, à un certain monisme là où il aurait fallu dialectiser les rapports : ainsi, si l’on peut admettre que le champ social est par essence devenu sacré, et qu’en ont été exclues les diverses manifestations du « mal », il n’en est pas moins vrai que la possibilité pour ce qui est considéré comme mal de pénétrer à nouveau dans la sphère du champ social, menace à chaque instant celui-ci ; tels pourraient être les attaques du 11 septembre, le 21 avril, les émeutes (négation de l’insécurité dans le champ social en 2002…) ou la guerre en général. Mais peut-on lier à ces événements des manifestations étudiantes ? Rien de moins sûr, puisque la manifestation et la révolte sont désormais associées au bien, à la valorisation de la subversion et du refus ;  il est fort ainsi délicat d’englober celles-ci dans le cadre d’une extériorité au champ social puisqu’elles le qualifient dans son intrinsèque bonté.

Un autre point d’interrogation réside dans l’article Nique ta mère, consécutif aux émeutes : Baudrillard, on le sait, magnifie l’autre comme cela même qui ne peut se ramener au même et qui doit maintenir son étrangeté radicale, contrairement à la différence qui est toujours un différentiel référé au même ; pourtant, cela ne l’empêche pas de déplorer l’impossibilité de l’intégration pour les immigrés, en raison d’une France qui ne s’intègre plus elle-même, alors même que la définition qu’il propose de l’altérité devrait interdire dans son discours la valorisation de l’intégration qui annihilerait la radicalité de l’étrangeté de l’altérité :

« La première conclusion ­ et ceci annule toutes les homélies et les discours actuels ­ c’est qu’une société elle-même en voie de désintégration n’a aucune chance de pouvoir intégrer ses immigrés, puisqu’ils sont à la fois le résultat et l’analyseur sauvage de cette désintégration. La réalité cruelle c’est que si les immigrés sont virtuellement hors jeu, nous, nous sommes profondément en déshérence et en mal d’identité. L’immigration et ses problèmes ne sont que les symptômes de la dissociation de notre société aux prises avec elle-même. Ou encore : la question sociale de l’immigration n’est qu’une illustration plus visible, plus grossière, de l’exil de l’Européen dans sa propre société (Hélé Béji). La vérité inacceptable est là : c’est nous qui n’intégrons même plus nos propres valeurs et, du coup, faute de les assumer, il ne nous reste plus qu’à les refiler aux autres de gré ou de force. Nous ne sommes plus en mesure de proposer quoi que ce soit en termes d’intégration ­ d’ailleurs, l’intégration à quoi ? ­, nous sommes le triste exemple d’une intégration «réussie», celle d’un mode de vie totalement banalisé, technique et confortable, sur lequel nous prenons bien soin de ne plus nous interroger. Donc, parler d’intégration au nom d’une définition introuvable de la France, c’est tout simplement pour les Français rêver désespérément de leur propre intégration. »[1]

D’une certaine manière, Baudrillard a logiquement raison : si la France n’assume plus ce qu’elle est, elle aura d’autant plus de mal à demander aux étrangers d’assumer ce qu’elle-même ne peut plus admettre. Mais quid de cette réflexion eu égard l’ensemble de la pensée de Baudrillard ? La pensée de l’altérité radicale qu’il développe ne signifie-t-elle pas que toute intégration est vouée à l’échec, quelle que soit la condition donnée d’une société ? Et une société qui intègre elle-même ses propres valeurs, ne serait-ce pas là le modèle même d’une société pleinement transparente à elle-même, qui ne ferait que se reproduire à l’identique à l’infini, modèle justement honni par Baudrillard tout au long de son œuvre ? En bref, une société qui n’aurait rien d’autre à offrir à ses immigrés que le champ sacré du social ?

Baudrillard a évidemment vu l’objection et l’a même reprise à son compte :

« La culture occidentale ne se maintient que du désir du reste du monde d’y accéder. Quand apparaît le moindre signe de refus, le moindre retrait de désir, non seulement elle perd toute supériorité, mais elle perd toute séduction à ses propres yeux. Or, c’est précisément tout ce qu’elle a à offrir de «mieux», les voitures, les écoles, les centres commerciaux, qui sont incendiés et mis à sac. Les maternelles ! Justement tout ce par quoi on aimerait les intégrer, les materner !… «Nique ta mère», c’est au fond leur slogan. Et plus on tentera de les materner, plus ils niqueront leur mère. Nous ferions bien de revoir notre psychologie humanitaire. »[2]

En somme, tout ce que la France offre à ses « indigènes », tout ce champ social d’intégration se trouve mis à mal et détruit comme si la sacralité du social était, pour la première fois, contestée. Et en ce sens, c’est toute la croyance de la société en elle-même, en la transparence de l’immanence « sociétale » qui s’écroule, et qui « perd toute séduction à ses propres yeux ». C’est pourtant là que se rencontre la limite de la pensée de Baudrillard : purement descriptive, elle ne risque jamais le pas du normatif, et ne propose aucune solution au tragique décrit avec minutie. « Le paradoxe de Baudrillard est d’avoir fait la plus brillante critique des impasses de la critique, écrivait il y a peu Gérard Dupuy. »[3] Soit. Mais n’est-ce pas là le signe d’une œuvre destinée à rester, hélas, sur les étagères de bibliothèque et à jamais coupée du champ de la praxis, pourtant réclamé sans cesse par Marx, maître à penser du jeune – et moins jeune – Baudrillard ? Une œuvre engagée dans le retrait, en somme.



[1] Jean Baudrillard, Nique ta mère, in Libération, 18 novembre 2005

[2] Ibid.

[3] Gérard Dupuy, Allégresse, in Libération, 7 mars 2007


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