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Magie et ésotérisme à la Renaissance 2 : autour d’Eugenio Garin
Afin de poursuivre l’étude de Cesare Vasoli, voici un compte-rendu d’un petit ouvrage d’Eugenio Garin, malheureusement décédé, grand interprète de Ficin et historien de la Renaissance. Il s’agit d’Hermétisme et Renaissance, récemment traduit chez Alia.
Le petit livre commence par un avant-propos du traducteur, Bertrand Schefer, assez intéressant au demeurant. Il développe la thèse selon laquelle les époques de transformation intense, de grands bouleversements ont besoin de se rattacher à quelque chose de fixe, à un terreau solide et certain, provenant du passé. « Il y a dans l’hermétisme un principe qui résume à lui seul l’une des attitudes fondamentales de la culture occidentale : à l’heure des crises intellectuelles et des mutations historiques, une tradition ressurgit inéluctablement pour tenter de résoudre les contradictions du présent[1]. »
Les ères de bouleversement seraient ainsi constitutivement traversées par de fort courants ésotériques, témoignant davantage de la recherche d’un fondement existentiel que d’une fuite dans l’irrationalité.
Venons-en à présent au texte de Garin lui-même : il débute par la parution en 1471 du Pimandre de Marsile Ficin, qui est la traduction latine de 14 opuscules grecs, traitant de théologie. N’oublions jamais que Ficin fut le premier à traduire en latin l’ensemble des œuvres de Platon, de Plotin ainsi que la révélation d’Hermès Trismégite. Ficin fut autant traducteur que philosophe. Un des points capitaux du Pimandre est d’assurer l’antériorité de la théologie égyptienne sur toutes les autres traditions, afin de fonder en primauté si l’on peut dire la véracité hermétique de l’Egypte antique ; la Renaissance raisonne souvent à travers la légitimité du primordial.
« Le climat culturel était assurément très favorable : la fascination pour l’Egypte ancienne, le halo de mystère, l’idée d’une très ancienne révélation et, enfin, les thèmes magiques, un climat d’attente et la place privilégiée accordée à l’homme[2]. »
Une des thèses capitales du syncrétisme renaissant est de fonder dans l’ancienneté la véracité théologique, de fonder dans la révélation antique l’idée d’une tradition qui s’est transmise à travers différents auteurs. De l’Egypte serait issue toute une tradition théologico-philosophique, passant par Zoroastre, Pythagore, Platon, etc. « Dans la perspective ficinienne, la très ancienne théologie, la prisca theologia, consignée dans des textes précis comme les hymnes d’Orphée, les sentences pythagoriciennes et les oracles chaldaïques, s’était ensuite développée dans les grands systèmes de Platon, Plotin, Proclus, Jamblique et les autres[3]. » Ce que l’on appelle le « néoplatonisme » renaissant est donc bien plus une reprise syncrétique des textes pré-platoniciens, de Pythagore, Zoroastre, Orphée, dont Platon a porté la quintessence au concept, qu’une fidélité absolue à Platon.
Après la parution du Pimandre, Ficin rédige un ouvrage consacré à la médecine – il était lui-même médecin, et fils de médecin – tant de l’âme que du corps ; on y retrouve une méditation capitale sur le pouvoir de l’imagination, héritée d’Avicenne (cf. l’article sur Vasoli) qui ouvre ainsi toute une réflexion sur les puissances humaines de transcendance du sensible. Le De vita s’affirme ainsi comme une réflexion sur l’imagination en tant que présentation sensible du concept, ce qui est très proche de Kant, et ce qui devrait inciter les commentateurs à s’interroger sur sources kantiennes…
La Renaissance apparaît ainsi à Garin comme une rencontre, une rencontre entre une gnose non chrétienne enracinée en Egypte, et un platonisme, lui aussi antique. Toutefois, Festugière distingue deux types d’hermétisme : un hermétisme purement théologique, teinté de spéculation métaphysique, et un hermétisme astrologico-magique, dont la Renaissance tentera une synthèse. Le corpus hermeticum contiendrait les textes relatifs à l’hermétisme théologique (Pimandre), tandis que l’hermétisme astrologico-magique se localiserait dans des textes latins et grecs moins dissimulés, plus diffusés, notamment à travers le Picatrix (cf. Vasoli) Festugière qualifie d’ « hermétisme populaire » cette seconde forme d’ésotérisme.
La question que l’on peut se poser est la suivante : quel est le point commun entre des textes sacrés, de Zoroastre, Pythagore, Platon, Orphée, des manuels astrologiques, etc. ? La réponse est aisée : la révélation. Tous ces textes proviennent de révélation, au même titre que celle de Moïse ou celle du Christ ; la révélation est ainsi le critère de tout corpus hermétique. Et ce critère commun fait que la Renaissance ne distingue pas vraiment l’hermétisme populaire de l’hermétisme savant mais elle cherche « une unité dans le mystère hermétique[4]. »
Il ne s’agit pas de dire que l’hermétisme apparaît au Quattrocento ; Nicolas de Cuse reprend lui-même de nombreux éléments de la révélation d’Hermès Trismégite, notamment au sein de la correspondance du plan du réel et de l’infini ineffable. Cela provient donc d’une longue tradition, largement enracinée dans la pensée des lettrés.
La révélation est donc critère absolu du corpus hermeticum ; mais que contient de si fascinant ce corpus pour qu’il retienne à ce point l’attention des esprits les plus puissants de leur époque ? L’idée force est que l’homme a un pouvoir immense, un pouvoir sur la nature, un pouvoir de modification de la nature. Une fois acquis sa dignité ontologique, une fois ressaisie son origine divine, l’homme comprend qu’il exerce un empire de dimension surnaturelle (méta-physique) sur son environnement et c’est la raison pour laquelle il se prête à des expériences qui semblent contrevenir aux lois naturelles, lois que sa dignité ontologique lui permet de surmonter ou d’ignorer. Avec le Picatrix, « les instruments techniques avec lesquels exploiter la vision du tout offerte par l’hermétisme philosophique sont données[5]. »
L’hermétisme vise une efficace sur le tout, un empire de l’homme universel, de l’atome aux corps célestes ; d’une certaine manière, l’hermétisme est la croyance en la possibilité de l’accomplissement humain de ce que Kant nomme Idées. On cherche une réconciliation du macrocosme et du microcosme, une correspondance héritée d’Hermès fondée sur le célèbre principe « ce qui est en haut, comme ce qui est en bas ». « Chez Ficin, le rapport macrocosme-microcosme, le thème de l’âme du monde et de la vie universelle, l’univers comme grand vivant, constituent non seulement le fond de toute sa pensée, mais aussi une espèce d’expérience vécue dans la réflexion philosophique[6]. »
En 1488 éclate l’affaire Pic de la Mirandole ; il est accusé de magie noire. Blanchi un an plus tard, (si l’on peut dire…) il revient à ses premiers textes comme l’Heptaplus où l’on peut lire ceci : « Quant à nous, nous cherchons en l’homme une chose qui lui soit particulière, qui puisse expliquer sa dignité propre et l’image de la substance divine qui n’est commune à aucune autre créature. » Il s’agit, chez Pic, de quêter ce qu’il y a en l’homme qui lui confère une telle dignité ontologique, afin de penser l’homme comme cela même par quoi s’accomplit la correspondance ciel / terre. Une chose est ici capitale : la fameuse séparation du sublunaire et du lunaire n’a plus de raison d’être ; il n’y a plus de distance infranchissable d’une région à l’autre, la physique aristotélicienne n’a plus métaphysiquement de fondement.
Le plus ironique dans l’hermétisme renaissant est que la volonté de connaître les textes antiques, le corpus hermeticum a d’abord émané de Cosme de Médicis et de ses successeurs. Et comme le note Garin, « Il est certain que donner à traduire au jeune Ficin comme premier texte et prologue à Platon Hermès était un geste lourd de conséquences[7]. » Ici se joue l’importance capitale que peut revêtir la traduction. Le choix de privilégier un corpus plutôt qu’un autre a très certainement déterminé pour plus d’un siècle la voie hermétique de la Renaissance européenne. Le XVIè siècle hérita de cet hermétisme théologico-philosophique, et chercha à assurer la vision du tout à travers une conception de l’amour unificatrice. « En réalité, hermétisme, platonisme tardif et prisca theologia, en s’appuyant sur la philosophie de l’amour, contribuèrent souvent au XVIè siècle à alimenter une philosophie poétique de la nature et une vision de la vie universelle dans un univers entièrement divin, tandis que semblent renaître, transfigurés, les dieux de la Grèce et les hymnes au soleil[8]. »
Il reste une dernière question, que nous avions esquissée à l’issue du compte-rendu de l’article de Vasoli ; à quel point l’ésotérisme a-t-il fécondé ou à l’inverse freiné le développement de la philosophie renaissante ? Garin propose une réponse assez nuancée : l’ésotérisme n’engendre pas de système, mais il trace un plan d’intelligibilité générale d’une époque, une visée rénovatrice de l’époque, à travers la Tradition hermétique. « A quoi il faut ajouter l’importance décisive de l’hermétisme de la Renaissance dans la construction même du concept-programme d’une renaissance, d’une renovatio[9]. »
Ce petit ouvrage de 89 pages est tout à fait admirable ; il procède à une synthèse conceptuelle et précise d’un siècle de pensée italienne. Il est tout à fait indispensable pour qui veut comprendre tant la Renaissance en son esprit que les sources de la philosophie de Ficin et de Pic, et il faut ici rendre hommage à Garin qui, dès 1988, avait avancé la thèse hardie d’une complémentarité irréductible de la philosophie et de l’ésotérisme ; leur dissociation contemporaine, et le mépris que chaque domaine témoigne à l’égard de l’autre procède d’un étrange oubli, celui des sources occultes de philosophes tels que Platon, Plotin, Proclus, Jamblique, Leibniz, Ficin, mais aussi Hegel, Schelling, Bergson et Marx.
[1] Bertrand Schefer, avant-propos d’Hermétisme et Renaissance, Alia, 2001, p. 7
[9] Ibid. p. 88
1.
1 Sophie écrit:
Bonjour,
Marsile Ficin tentait de réconcilier philosophie antique et christianisme, et j’aimerais illustrer cette tentative par l’analyse du tableau “Le Printemps” de Botticelli: Comment donner une idée du platonisme et ses idées reprises par Ficin? Il y a la figure de la “Vénus céleste” que je cherche aussi à développer.
Avez-vous des pistes?
Merci d’avance.
↓ Citer | Editer | Posté 16 novembre, 2006, 19:04
2.
2 Nezenlair écrit:
Chère Sophie,
Vous tombez bien, j’ai fait mon dea sur ce thème très précis, et je le poursuis en doctorat.
Si vous voulez, il y a deux écoles :
- une école assez iconographique, autour de Panofsky, qui considère que le platonisme de Botticelli est tout entier présent dans les allégories mythologiques.
- une école plus plastique, si je puis dire, qui s’intéresse aux problèmes plus picturaux : perspective, lignes, dessins. Dans ce cas il s’agit de retrouver dans l’oeuvre de Ficin ce qui aurait pu influencer Botticelli.
J’ai pour ma part suivi la deuxième voie, et je suis arrivé au résultat paradoxal que Botticelli avait repris ce qu’il y avait de typiquement aristotélicien et / ou scolastique chez Ficin. (Le néoplatonisme renaissant, en tant que syncrétisme, mélange un peu de tout, de la pensée platonicienne, égyptienne, perse, avec bien souvent des outils scolastiques, car il ne faut jamais oublier que Ficin est avant tout un prêtre formé à la sauce scolastique)
La Vénus céleste est une thèse célèbre de Panofsky, reprise par Hadot entre autres, mais je pense que si elle est séduisante, elle n’est pas justifiable ; l’essentiel de l’argumentation de Panofsky repose sur la proéminence du ventre de la Vénus dite terrestre dans le Printemps pour l’opposer à la vénus céleste de la naissance de vénus ; mais toutes les figures féminines de Botticelli ont un ventre proéminent, c’est un canon esthétique des années 1480, ainsi que l’a démontré Baxandall après Panofsky.
J’espère avoir répondu à vos questions.
Bien à vous,
Thibaut
↓ Citer | Editer | Posté 16 novembre, 2006, 19:22
3.
3 Sophie écrit:
Merci Thibaut d’avoir répondu si promptement à ma question! C’est une collègue d’histoire de l’art qui m’a demandé de lui expliquer le lien entre Ficin, le néoplatonisme, la chrétienté et la figure de la madone associée à Vénus (la question du nu, entre autre), le tout dans un langage accessible aux élèves.
Or, j’enseigne la philosophie, mais je ne suis pas du tout spécialisée dans la philosophie de la Renaissance, et je ne sais pas comment aider ma collègue.
Merci encore pour ces précieux renseignements,
Sophie
↓ Citer | Editer | Posté 16 novembre, 2006, 20:18
4.
4 Nezenlair écrit:
C’est une question très complexe en effet ; dans le traité 50, Plotin, à la suite du Banquet de Platon, définit la dualité d’Aphrodite :
« Eh bien, nous disons qu’Aphrodite est double : la première, c’est l’Aphrodite que nous appelons ouranienne, puisque nous disons qu’elle est descendante d’Ouranos, la seconde, c’est Aphrodite née de Zeus et de Dioné, l’Aphrodite qui se rapporte aux mariages ici-bas, puisqu’elle en est la patronne. »
La première est « sans mère » puisqu’elle est au-dessus du mariage. « Et cette Aphrodite que l’on appelle ouranienne parce qu’elle vient de Kronos, l’Esprit qui est fils d’Ouranos, il faut nécessairement qu’elle soit l’âme la plus divine, qui vient immédiatement de Kronos, elle, pure et sans mélange, de lui, pur et sans mélange, l’âme qui demeure en haut, en sorte qu’elle ne veut ni ne peut venir ici-bas, parce qu’il est dans sa nature de ne pouvoir aller vers les choses d’en bas, car elle est une réalité séparée, une substance qui ne participe pas à la matière. »
On a une reprise du thème dans le commentaire de Ficin sur le Banquet de Platon : c’est en II, 7.
La Vénus céleste et la Vénus vulgaire fille de Jupiter et Dionè. L’Intelligence platonicienne est Saturne par essence, Jupiter par vie et Vénus par intelligence. Idem pour l’âme du monde. Vénus est double, elle est à la fois Intelligence angélique et puissance d’engendrer. L’intelligence « est irrésistiblement portée à comprendre la beauté de Dieu »
l’engendrement est porté « à procréer cette beauté dans les corps. »
(on retrouve chez Ficin l’idée d’une dualité entre intelligence céleste et procréation terrestre)
D’où cette interprétation iconologique, fort bien résumée ainsi par Hadot dans “le voile d’Isis” : « Dans la Vénus qui sort nue de la mer au milieu du tableau La naissance de Vénus de Botticelli, on peut reconnaître, conformément à la distinction que Platon et Plotin ont faite, l’Aphrodite céleste, détachée du corps, et dans la Vénus habillée que l’on voit au centre du Printemps du même peintre, l’Aphrodite vulgaire, qui correspond finalement à la Nature enveloppée des formes sensibles. » (page 79)
Donc, si vous voulez, la Vénus vêtue serait terrestre, en tant que ses vêtements signifieraient le voile du sensible, tandis que la Vénus nue symboliserait la pureté, le caractère céleste et vierge. On peut admettre ce genre d’interprétation, encore faut-il prouver que la Vénus vêtue est réellement enceinte, que “la Naissance de Vénus” et le “Printemps” forment réellement un cycle binaire, ce qui n’est pas si certain, et enfin, il faudrait parvenir à prouver que le néoplatonisme de Botticelli ne s’exprime que dans les allégories mythologiques ce qui me semble totalement faux.
Enfin, le spécialiste “de référence” de Botticelli, Lightbown refuse totalement cette interprétation d’un lien entre les textes de Ficin et les deux tableaux. Mais Lightbown fait une allergie presque pathologique au néoplatonisme et cherche systématiquement à “éxonérer” botticelli de toute pensée néoplatonicienne.
Bref, une histoire très compliquée…
↓ Citer | Editer | Posté 16 novembre, 2006, 21:19
5.
5 Sophie écrit:
Mille fois merci!
Je m’en vais de ce pas communiquer à ma collègue l’adresse de votre Blog, afin qu’elle lise votre commentaire si bien documenté!
↓ Citer | Editer | Posté 16 novembre, 2006, 23:30
6.
6 Nezenlair écrit:
Je vous en prie chère Sophie.
Votre amie sera tout à fait bienvenue. Si elle souhaite poser d’autres questions, je m’efforcerai avec joie de lui répondre, dans la mesure de mes maigres connaissances en la matière.
Bien à vous,
Thibaut
↓ Citer | Editer | Posté 17 novembre, 2006, 0:06
7.
7 Sophie écrit:
Eh bien, justement, j’ai une autre question à vous poser… oui, j’abuse…
Un ancien élève fait une recherche sur Erasme. Son travail concerne principalement l’histoire ainsi que les implications politiques.
Il s’intéresse aussi à la pensée de son temps, principalement le rapport à
l’Eglise qu’avaient les humanistes (il a étudié la Réforme et voudrait se renseigner sur les parallèles ou les divergences de pensées au sujet de l’Eglise).
Avez-vous des pistes ou des références à consulter?
Avec mes meilleures salutations,
Sophie
↓ Citer | Editer | Posté 18 novembre, 2006, 19:38
8.
8 Nezenlair écrit:
Chère Sophie,
Sur Erasme, je suis parfaitement ignorant. Il y a la célèbre étude de Johann Huizinga, et le petit livre de Margolin, Erasme par lui-même. Mais j’avoue ma totale incompétence en matière erasmatique…
Quant aux humanistes proprement dits, leurs rapports avec l’Eglise sont généralement assez bons (Ficin était prêtre, More a été canonisé, etc.) à l’exception, évidemment de Bruno qui fut brûlé ; mais on pourrait se demander s’il était humaniste. Sur la question des rapports entre humanistes et Eglise, il y a les ouvrages classiques de Delumeau, et un ouvrage assez récent de Quilliet qui retrace avec force l’idée d’humanisme : je crois que c’est “la tradition humaniste”
Le problème est qu’à cette époque, l’Eglise est complètement dispersée ; ce n’est que dans la seconde moitié du XVIème siècle qu’elle commence à retrouver un semblant d’unité, et décide de frapper fort, la mort de Bruno étant un exemple assez manifeste. Mais, très grossièrement, de 1450 à 1550, on n’a plus véritablement de pouvoir fort de l’Eglise ; Savonarole est d’ailleurs, entre autres, une réaction individuelle à cette débrandade totale de l’Eglise comme pouvoir centralisé. Il faut attendre le concile de Trente, en somme, pour que l’Eglise relève la tête. Je crois qu’il y a chez Gusdorf pas mal de choses aussi sur cette question.
Sinon, comme penseur contemporain, protestant, nietzschéen, qui a réfléchi sur les rapports de la foi et de l’humanisme, vous avez Paul Valadier.
↓ Citer | Editer | Posté 18 novembre, 2006, 20:34
9.
9 Sophie écrit:
Merci, c’est déjà un bon début!
J’ai transmis les coordonnées de votre Blog à la personne concernée.
Si un jour cela vous dit d’évoquer des oeuvres médiévales comme le Roman d’Eneas, le Roman d’Alexandre, le Conte du Graal, Tristan et Iseut… faites-moi signe.
À bientôt,
Sophie
↓ Citer | Editer | Posté 19 novembre, 2006, 13:33
10.
10 Nezenlair écrit:
Chère Sophie,
J’avoue mon incompétence – une fois encore… – en la matière. Si vous désirez en revanche écrire un article sur l’un ou l’autre de ces romans, vous êtes évidemment la bienvenue sur ce blog.
Bien à vous,
Thibaut
↓ Citer | Editer | Posté 19 novembre, 2006, 18:50
11.
11 Nezenlair écrit:
Chère Sophie
J’ai complètement oublié de citer les travaux d’Eugenio Garin, consacrés à l’humanisme renaissant ; ce sont eux qui font autorité aujourd’hui.
↓ Citer | Editer | Posté 22 novembre, 2006, 16:49
12.
12 Sophie écrit:
Merci pour la proposition Thibaut,
J’espère le faire dans un avenir plus ou moins proche. En effet, pour l’heure je suis harassée de travail; en soi, ce n’est pas un problème puisque j’adore ce que je fais, mais je dois remettre à plus tard toute tentative de présentation ex cathedra.
De plus, mes élèves se passionnent pour l’interprétation des tableaux de Léonard de Vinci (oui, un certain livre est passé par là), et j’essaie de mettre sur pied un cours sérieux ne versant pas dans les facilités et la séduction vulgaire.
À bientôt,
Sophie
↓ Citer | Editer | Posté 26 novembre, 2006, 19:47
13.
13 Nezenlair écrit:
Chère Sophie,
Je vous souhaite bon courage pour la préparation de vos cours. La biblio sur Léonard ne manque pas, elle est peut-être même trop abondante.
Bien à vous,
Thibaut
↓ Citer | Editer | Posté 26 novembre, 2006, 21:57
14.
14 fatima écrit:
bonjour rt merci
prt qui est garin??quels roles joue t-il??
quelles sont les activités des différents moins dans le roman??
qu’est- cequ’une relique??
pourquoi est-elle aussi important au moyen-age??
et en fin qui sont les coupables dans le vol des relique.??
et merci a tout
↓ Citer | Editer | Posté 7 janvier, 2007, 16:11