Le nez en l’air : le blog de Coincoin

Les fort peu simples « natures simples » de Descartes.

J’aimerais traiter du sens de la « nature simple » chez Descartes. C’est là un thème un peu négligé par la critique, Jean-Luc Marion mis à part, et qui mérite pourtant toute notre attention. Ce thème est, à mon sens, peu abordé car il n’apparaît en tant que tel que dans les Regulae qui sont les seules à utiliser la locution de « natures simples ». Par la suite, le Discours et les Méditations, si ils en conserveront l’idée en l’améliorant, n’évoqueront pas textuellement cette étrange notion, pourtant centrale dans la théorie de l’intuition cartésienne. Toute la gageure consiste alors à retrouver sous un vocabulaire parfois flottant cette idée capitale énoncée pour la première et dernière fois dans les Regulae, mais filée jusque dans les Principes de 1644.
 
1)       La nature simple, première approche : l’indécision des Regulae
 
Il me semble que la définition la plus claire de la nature simple se trouve dans les Règles pour la direction de l’esprit, et plus précisément dans la règle 12 :
Au sujet des natures, Descartes précise ceci : « nous n’appelons simples que celles dont la connaissance est si nette et si distincte que l’esprit ne peut les diviser en plusieurs autres qui seraient plus distinctement connues : telles sont la figure, l’étendue, le mouvement, etc[1]. »

La nature simple a donc rapport immédiat à la connaissance ; elle est cela même que l’esprit ne pourra diviser, c’est-à-dire que la nature simple est connue en totalité ou n’est pas connue du tout. Toutefois, nous sommes encore dans le flou, car nous ne savons qu’une chose pour le moment : le mode par lequel est connue cette nature simple. A priori, la nature simple peut être indifféremment matérielle ou intellectuelle, elle peut relever de l’étendue, du temps ou de la pensée, cela n’est pas un critère discriminant pour déterminer le sens d’une nature simple : ce qui importe est son indivisibilité absolue.

Cette insistance sur le mode de connaissance de la nature simple se trouve déjà dans la règle 5 :

« Toute la méthode réside dans la mise en ordre et la disposition des objets vers lesquels il faut tourner le regard de l’esprit, pour découvrir quelque vérité. Et nous l’observerons fidèlement, si nous réduisons par degrés les propositions complexes et obscures à des propositions plus simples et si, ensuite, partant de l’intuition des plus simples de toutes, nous essayons e nous élever par les mêmes degrés jusqu’à la connaissance de toutes les autres[2]. »

La nature simple sera intuitivement connue, c’est-à-dire immédiatement perçue par l’esprit. J’intuitionne la plus simple des natures, laquelle m’est immédiatement donnée, mais je ne puis l’intuitionner que si elle est intégralement pensable ; je ne puis sectionner la nature simple. En somme, il m’est immédiatement donné une nature simple qui semble indifféremment relever de la raison et de la factualité, de la pensée et de la sensibilité. Peut-on en déduire que l’ensemble de l’être est nature simple ?

Tout ne peut évidemment pas être nature simple ; Descartes le précise avec force dans la règle 8 :

« Parmi les nature simples, il ne peut y en avoir d’autres que de spirituelles, de corporelles ou de communes aux deux ordres à la fois ; parmi les natures composées, pour une part, l’entendement éprouve par expérience qu’elles sont telles avant de pouvoir en déterminer par jugement quoi que ce soit ; pour une autre part, c’est lui-même qui en effectue la composition[3]. »

Nous avons finalement dans les Regule une sorte de définition flottante qui, plus qu’attachée à délivrer un sens précis de la nature simple, cherche à déterminer la manière par laquelle cette nature simple est portée à la connaissance. Je connais la nature simple en sa totalité, mais cela ne me dit pas ce qu’est précisément une nature simple : indifféremment intellectuelle, spirituelle, corporelle, Descartes semble comme irrésolu face à cet étrange concept, et semble se refuser à établir entre elles une hiérarchie, ce qui n’a guère échappé à Jean-Luc Marion :

« Descartes n’élabore la théorie des natures simples que pour n’avoir pas à choisir entre l’intelligibilité parfaite et la réalité irréductible ; bien plus, les natures simples se définissent tout entières par la seule conjonction de ces deux exigences : intelligibilité et réalité, dont la rencontre se produit alentour, en marge de la chose, dans les sensibles communs et les conditions de l’intellection (…)[4]. »

La critique de Marion au fond est terrible mais juste ; la nature simple, dans les Regulae, témoigne de l’hésitation cartésienne de 1628. Ce qui est connu, ce que le sujet est amené à connaître, ce sont assurément les natures simples. Mais, l’indécision même de ce concept, de cette élaboration conceptuelle, témoigne de l’oscillation cartésienne entre réalisme et idéalisme : la nature simple est à la fois dans la chose, en tant qu’elle est étendue, et hors de la chose en tant qu’elle a trait à la pensée. Si bien que Marion peut affirmer, avec raison, que la nature simple désigne au fond la rémanence aristotélicienne réaliste mêlée à la poussée idéaliste de Descartes. Il y a une tension vers un objet dépendant d’une représentation, mais cette tension est contrebalancée par le réalisme de l’étendue. Si bien que la nature simple devient métonymie de l’indécision cartésienne de 1628 quant au réalisme et à l’idéalisme. S’il avait subordonné les natures simples communes, c’est-à-dire l’extension, l’étendue, la figuration, aux natures simples intellectuelles, il eût ainsi choisi l’idéalisme ; s’il avait subordonné les natures simples intellectuelles aux natures simples communes, il eût dérivé l’intuition intellectuelle de l’intuition sensible, si bien qu’il eût été réaliste ; mais l’espèce de plan d’immanence qu’il établit au sein même des natures simples écrase leur hiérarchie et signe l’indécision cartésienne quant à l’orientation de son propre système de pensée, en 1627.

2)       Le Discours de la Méthode et l’atomisme des natures simples
 
En 1637, avec Le Discours de la méthode, Descartes affine quelque peu cette idée de nature simple. La deuxième partie de la célèbre introduction aux Météores, à la Dioptrique et au Traité de l’homme simplifie (si l’on peut dire) ce qui avait été exposé dans les Regulae et identifie désormais clairement la nature simple à l’objet de l’intuition.

Quatre règles de méthode sont ainsi édictées, simplifiant considérablement l’interminable énumération des Regulae. Parmi ces quatre règles, la deuxième et la troisième nous intéressent particulièrement :

« Le second [principe] de diviser chacune des difficultés que j’examinerais, en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre[5]. »

« Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusqu’à la connaissance des plus composés[6]. »

C’est capital ce qui est ici donné à lire ; Descartes expose très clairement l’idée selon laquelle le savoir ne peut progresser que si l’on réduit chaque difficulté à son minimum, à ses plus ultimes retranchements. Autrement dit, face à un problème, je ne pourrai résoudre celui-ci que si je parviens à isoler chacun des termes de ce problème, termes que je pourrai ensuite, individuellement, résoudre. Il y a une sorte d’atomisation dans la méthode cartésienne, une réduction à l’atome le plus irréductible. Une fois que cet atome est obtenu, je serai face à quelque chose de nécessairement simple, puisque je l’aurai obtenu au terme d’une décomposition maximale ; nulle composition ne sera plus présente en lui.

Dès lors, face à ce terme simple, je pourrai mettre en branle ma méthode et ainsi appliquer le troisième principe.

Remarquons ici à quel point Descartes s’éloigne d’Aristote. Que voulait en effet celui-ci ? Il s’agissait de définir les conditions de pensée par lesquelles je pouvais entrer en contact avec un objet ; autrement dit, l’organon s’attachait à d’abord étudier la structure de la pensée humaine (les catégories, les Topiques, etc.) et les formes grammaticales avant que de s’attacher à l’objet.

Descartes procède exactement à l’inverse ; plutôt que de raisonner sur des formes logiques vides, sur des catégories vides, Descartes nous dit qu’il nous faut d’abord déterminer un objet auquel nous appliquerons ensuite une méthode. Autrement dit, c’en est fini des syllogismes, des pertes de temps de la logique vide, voici venu le temps de l’objet réel. L’hésitation que nous observions dans les Regulae, entre la compréhension et l’extension de l’objet, a ici disparu. La nature simple qu’il s’agit d’intuitionner n’oscille plus entre la compréhension conceptuelle ou l’extension matérielle, elle est devenue minimum analytique des objets mathématiques. Allons plus loin, ce primat de l’objet annonce en réalité la naissance de l’objet ; l’objet, s’il est cela même que j’ai à connaître, renvoie à ce dont il est le corrélat, à savoir un sujet constituant. Autrement dit, paradoxalement, en destituant les formes de pensée aristotéliciennes, Descartes s’oriente vers une pensée du sujet dont le corrélat est l’objet, lequel, par sa primauté et son existence mêmes renvoie à son origine – le sujet – et détruit le vieux réalisme aristotélico-thomiste.

En somme, dans le Discours de la méthode, la nature simple est une évidence, un minimum atomique en-deçà duquel je quitterais la sphère de l’intelligible, à partir duquel est possible tout processus cognitif. Comme le dit excellemment Gilson dans son magistral commentaire du Discours, la nature simple est un « absolu », une idée qui ne dépend d’aucune autre idée, mais dont dépendent toutes les autres. Les natures simples sont le départ de toute déduction et chaque chose se définit en fonction du degré qui la sépare de la nature simple[7]. Si bien que ce que conquiert le Discours de 1637, c’est l’orientation de la démarche cartésienne vers un idéalisme du sujet ; certes, Descartes ne s’attache pas à assurer le primat des natures simples intellectuelles sur les natures simples communes – ce qu’assureront Les Méditations – mais il fonde l’idéalisme, lequel appellera sa conséquence logique, à savoir le primat des natures simples intellectuelles dans le cadre des Méditations.

3)       La clarification des Méditations. Discussion de la thèse de Guéroult
 
Résumons-nous : la nature simple, très nettement à partir du Discours de 1637, c’est cela même qui est intuitionné immédiatement et qui, sans généalogie ni cause, imposera son évidence à l’intuition, et à partir de laquelle sera possible toute forme de connaissance. L’idée est donc première, l’idéalisme est en marche.

De là, évidemment, cette tentation très forte d’assimiler l’évidence du cogito à une nature simple. Cette tentation, Guéroult y a cédé : à ses yeux, le cogito faisant abstraction de tout contenu est une nature simple[8], voire la seule nature simple possible.

Le problème, c’est que Guéroult propose une telle interprétation à partir d’une lecture erronée de la méditation seconde. Que dit-il en effet ? On peut dire que dans la 2^ème Méditation, « la pensée seule constitue toute ma nature[9]. » Bref, il s’agit de dire que je peux connaître entièrement la nature de l’âme, comme nature simple. Le drame est que si l’on interprète l’âme comme pensée pure, et si l’on y associe la nature simple, alors on écrase à la fois la nature de l’âme et la nature simple, en perdant la possibilité d’une nature simple commune, qui ne soit pas intellectuelle.

Guéroult opère ici une identification abusive de la nature simple avec la nature intellectuelle. Pour lui, il n’y a d’évidence qu’intellectuelle, précisément parce qu’il identifie le cogito à la pensée et à la pensée seule. Mais Descartes n’a jamais dit cela ; comment Descartes définit-il la res cogitans ? Non pas par la pensée seule mais bien plutôt par cet ensemble d’attributs : « Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent[11]. »

Il faut donc refuser Guéroult sur deux points : la pensée n’est pas toute ma nature, ma nature est d’être pensant, voulant, imaginant, et sentant. C’est très clairement le sens de la deuxième Méditation. Ensuite, si ma nature ne se réduit pas à la pensée pure, la nature simple ne peut plus se réduire à l’évidence du cogito, elle s’élargit à l’ensemble des évidences intuitionnables, quelles qu’elles fussent, intellectuelles ou communes.

De surcroît, Guéroult commet une erreur logique. Il fait de Dieu une « nature simple absolue ». Il semble aller de soi en effet que l’intuition de Dieu est immédiate et évidente. Rien ne s’oppose à ce que Dieu soit une nature simple. Mais l’explication de Guéroult est déroutante. Il rappelle d’abord que le parfait (le divin) est condition de possibilité de la conscience de soi puisque je ne me saisis comme imparfait que si j’intuitionne l’idée de parfait. En somme, sans l’idée de parfait, pas de cogito. Jusqu’ici, c’est à peu près juste – à ceci près qu’il faudrait peut-être préciser que sans cogito, nous n’aurions pas l’idée du parfait… Mais très vite, l’interprétation de Guéroult se gâte : « La connaissance séparée du Cogito comme simple conscience de soi est donc une connaissance incomplète, c’est-à-dire conçue à part au moyen d’une abstraction de l’esprit qui rend cette chose confuse, parce qu’elle ne peut penser distinctement que rapportée à la nature simple absolue qui la conditionne[12]. »

La conscience de soi, en tant qu’elle dépend d’une condition extérieure au cogito – le parfait – n’est plus une connaissance fiable. La certitude du cogito est destituée et dérivée vers la nature simple absolue de Dieu qui est désormais la seule certitude possible. « La certitude de Dieu constitue donc la certitude définitive de la vérité du cogito[13]. »

Mais ce que dit Guéroult ici, c’est en somme que l’on a une nature simple absolue qui conditionne la nature simple qu’était censé être le cogito. Or, nous l’avons vu, la nature simple est toujours sans généalogie, elle est intuitionnée sans aucune idée préalable qui la structure ; ainsi, si le cogito est conditionné par Dieu, alors je ne puis admettre que le cogito soit lui-même une nature simple, ou, plus généralement, que la nature de l’âme comme res cogitans soit déterminée comme nature simple. C’est justement parce que Guéroult n’a pas su définir clairement ce qu’est la pensée pour Descartes, c’est-à-dire cette extension en imagination, volonté et sentiment, qu’il s’est précipité sur la res cogitans comme nature simple et qu’il est ici face à cette difficulté d’une nature simple conditionnée par une nature simple absolue, ce qui inciterait à abandonner dramatiquement l’idée d’une nature simple intellectuelle du cogito, si elle est réellement déterminée par la nature simple absolue divine.

Evidemment, une objection pourrait nous être apportée : le cogito est conditionné non pas dans l’ordre de la connaissance, mais dans l’ordre ontologique. Autrement dit, lorsque je suis dans le processus de connaissance je prendrai d’abord connaissance de mon existence avant que de connaître celle de Dieu ; mais, ontologiquement, Dieu conditionne la possibilité même de ma connaissance. Dès lors, si dans l’ordre de la connaissance je dois d’abord me connaître pour connaître Dieu, (quand bien même l’ordre ontologique serait-il inverse), et si la nature simple est un mode intuitif relatif à la connaissance et non à l’ontologie, alors il faut en déduire qu’il n’y a pas de nature simple divine. C’est là l’erreur principale de Guéroult, à savoir avoir fait de la connaissance de Dieu une nature simple, fût-elle absolue donc exceptionnelle.

La thèse de Guéroult serait juste si la nature simple relevait d’un ordre ontologique ; or, loin de se rapporter à celui-ci, elle renvoie bien au contraire à l’ordre cognitif, du conditionnement rationnel : il ne s’agit pas de savoir ce qui est ontologiquement premier, auquel cas Dieu serait seule nature simple, mais il s’agit de savoir ce que j’intuitionne le plus immédiatement ; autrement dit, il s’agit de déterminer quels seront les fondements intuitifs et certains sur lesquels je pourrait bâtir la science. Et, dans l’ordre de la connaissance, Dieu n’est pas immédiat, il survient après l’épreuve du cogito.

L’idée d’une nature simple conditionnée chez Guéroult par une nature simple absolue nous a alerté sur une incohérence du commentateur ; nous avons conclu à la nécessité de renoncer à la nature simple divine. Et nous faisons le pari d’une nature simple qui soit véritablement fondement inébranlable et intuitif.

4)       La nature simple comme substitut de l’idée : lecture de la deuxième Méditation.
 
Le fondement intuitif et premier, c’est la nature simple, nous l’avons compris ; dans les Méditations, elle prend, comme dans les Regulae, à la fois un aspect intellectuel, c’est-à-dire qu’elle désigne la pensée, la volition, l’imagination et un aspect sensible, commun, c’est-à-dire l’existence, l’espace, le temps. Guéroult n’a pas vu ces dimensions volitives ou imaginaires de la pensée, et tel est son défaut. Toutefois, s’il n’a pas correctement décrit toute l’extension du cogito, il n’en est pas moins vrai que la nature simple désigne le contenu de l’intuition première du cogito. Mais il faut aller plus loin : si la nature simple est première dans l’ordre de la connaissance, il faut en déduire que la théorie cartésienne de la connaissance ne met pas spécifiquement en œuvre une intuition d’idée, mais une intuition de nature simple ; autrement dit, tout se passe comme si la nature simple se substituait à l’idée. Une telle substitution constitue un bouleversement inouï : le geste est idéaliste, en ce sens que la première chose considérée dans les Méditations, ce n’est pas la chose en tant que telle, mais la chose en tant qu’elle est subordonnée à mon pouvoir de connaissance, déjà déconstruite, afin de paraître simple, non pas en soi, mais aux yeux de la connaissance.

Dans ces conditions, on peut se demander quel est le progrès opéré depuis les Regulae. Il me semble assez net ; alors que les Regulae hésitaient entre la nature intellectuelle et la nature commune de la nature simple, les Méditations ordonnent celles-ci. Les Méditations assurent le primat des natures simples intellectuelles (imagination, pensée, volonté) sur les natures simples communes et telle est la révolution de 1641 qui est plus celle d’un ordre que celle d’une nouveauté radicale. Marion a raison de noter qu’ « il est possible, mais aussi requis de lire toutes les Meditationes comme une fugue toute composée de différents types de natures simples, qui s’y entrecroisent, interrompent et succèdent ; entendue de la sorte, la métaphysique de 1641 ne récuse pas tant les éléments forgés par la théorie de la science de 1627, qu’elle ne les utilise en un style radicalement neuf et les porte à une perfection jusqu’alors insoupçonnée[14]. » En somme l’indécision de 1627 est levée, le primat des natures simples intellectuelles est désormais assuré. « Ainsi la res cogitans met-elle métaphysiquement en œuvre pour la première fois suivant l’ordre des raisons, des concepts (les natures simples intellectuelles) jusqu’alors restées sans emploi. Elle ne les récite pas comme des objets possibles, mais les pose comme les modes de sa propre effectivité[15]. »

C’est très fort ce que vient de dire Marion ; à ses yeux, dans la seconde Méditation, Descartes affirme que le cogito ne trouve à s’effectuer concrètement qu’à travers les natures simples, c’est-à-dire que le rapport au réel, la concrétude, n’est obtenue que par  la médiation de l’imagination, de la pensée et de la sensation. Autrement dit, en intuitionnant ses natures simples intellectuelles, le cogito trouve à s’effectuer concrètement dans la réalité. Et une fois posé dans la réalité grâce à l’intuition de ces natures simples intellectuelles, le cogito peut à présent intuitionner les natures simples communes, c’est-à-dire connaître l’essence du réel.

Examinons précisément le geste cartésien qui est, encore une fois, proprement génial. Descartes se demande qui il est ; réponse, une res cogitans. Or, une res cogitans, c’est une essence, c’est l’essence minimale que l’on peut définir au sujet de l’homme. Cette essence se met elle-même en œuvre, en ce sens qu’elle intuitionne les natures simples qui renvoient à sa propre constitution ; imagination, volonté et pensée. Par là même, une essence se rapporte au réel, ou mieux, l’essence se rapporte à l’existence, en ce sens que la res cogitans qui est assurément une essence rencontre, à partir des natures simples intellectuelles, le réel dont qu’elle peut intuitionner grâce aux natures simples communes ; l’existence de la res cogitans se joue dans l’horizon des natures simples communes dit Marion, et il a pleinement raison.

Quel est l’intérêt de cette insertion de la res cogitans au sein de l’existence ? Il est énorme, il permet au cogito d’intuitionner des natures simples communes, matérielles, qui délivreront la connaissance de l’essence de la matière. Autrement dit, il a fallu que le cogito s’installe dans l’existence pour pouvoir saisir celle-ci. Une fois installé dans la concrétude de l’existence, le cogito règne en maître, l’idéalisme transcendantal est en marche. Une essence (le cogito) va intuitionner l’essence de la matière et de la réalité (nature simple commune), non plus comme une extériorité ontologique mais comme cela même qui relève de la même constitution que la pensée. Autrement dit, « les moyens de concevoir coïncident avec les conditions de la réalité[16]. » Nous ne sommes pas très loin de la révolution copernicienne.

Ce qui est ainsi conquis dans les Méditations, c’est à la fois le primat des natures simples intellectuelles sur les natures simples communes, et la nécessité d’assigner à celles-là l’existence, l’espace et le temps, c’est-à-dire les natures simples communes pour que la connaissance soit effective. Schématiquement, cela signifie que, par la volonté, la pensée et l’imagination, je me rapporte à l’existence ; une fois que j’ai établi un rapport entre une essence et une existence, il est possible à cette essence qu’est le cogito de déployer ses intuitions communes et de connaître l’essence du réel, à savoir l’espace, l’étendue, la figure, l’extension, le temps, etc. Mais pour pouvoir faire en sorte qu’une essence ait accès à cette réalité, encore fallait-il qu’elle sorte de sa pure immatérialité, et cette extase vers le réel fut assurée par la nature simple intellectuelle qui permit à l’essence immatérielle de se rapporter à la concrétude de l’existence. Extraordinaire force cartésienne qui, jusqu’au bout, médiatise le rapport au réel par le cogito, fût-il volitif ou imaginal.

Je fus, je suis, et je resterai cartésien !

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[1] Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, in Œuvres philosophiques, édition Alquié, Tome I, p. 144 

[2] Ibid. p. 100 

[3] Ibid. p. 122 

[4] Jean-Luc Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes, Vrin, 1981², p. 141 

[5] Descartes, Discours de la méthode, in Œuvres philosophiques, édition Alquié, tome II, p. 69 

[6] Ibid. p. 70 

[7] Etienne Gilson, Commentaire du Discours de la Méthode, Vrin, 1966, p. 207, sq.  

[8] Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Tome I, Aubier-Montaigne, 1968, p. 51, sq. 

[9] Ibid. p. 83 

[10] Descartes, Méditations métaphysiques, in Œuvres philosophiques, Tome II, op. cit. cit., p. 429 

[11] Ibid.  

[12] Martial Guéroult, op. cit., p. 229
 

[13] Ibid. p. 231 

[14] Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes, Tome I, PUF, 1991, p. 91  

[15] Ibid. p. 97 

[16] Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, coll. Quadrige, 1991, p. 354

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